sıtkı karadeniz

Kan davalarında ve namus cinayetlerinde sıkça görülmeye başlanan kiralık katil ve reşit olmayan katil stratejileri, İbn Haldûn’un bedevî umrân ve hadarî umrân ayrımı bağlamında, asabiyetin meydan okuma ve cevap verme tarzları üzerinden okunabilir mi? Kan davaları ve namus cinayetlerinde bedevî umrânın belirlediği yazısız hukuka göre, “kanın yerde kalmaması/namusun temizlenmesi” eylemi, bedevîlerdeki asabiyet ilişkilerini gözetmek durumundadır. Bu stratejilerde reşit olmayan faillere ve kiralık katillere müracaat edilmektedir. Asabiyetin bedevî ve hadarî umrândaki işlevselliğiyle tam olarak uyuşmayan bu stratejiler, bir ölçüde karşıt ama işlevsel olarak bağlantılı iki yönelimli bir iç gerilimle ilişkili görünmektedir. Bu yönelimler, bir taraftan bedevî yasayı koruyan diğer taraftan hadarî yasadan korunan stratejik bir mantıkta çakışmasına karşın, farklıdırlar. Birincisi, asabiyetin nesnel işlevleriyle, ikincisi ise öznel çıkarlarıyla ilişkili olan iki eğilimli bu stratejik mantığı, b...

Gelenek kavrami, bircok sosyal bilim kavrami gibi oldukca muglâk bir anlama sahiptir. Bu, buyuk olcude modern zamanlarin bilim anlayisindan kaynaklanmaktadir. Ancak bizatihi kendisi de modern bir kavram olan gelenege, her iki taraftan da saglikli bir yaklasimin oldugu soylenemez. Bir tarafta, modernitenin, kendini insa ameliyesini gelenek uzerinden gerceklestirmeye calismasi ve kendini “geleneksel olmayan” olarak takdim etmesi soz konusu iken; diger yanda, “gecmisi bugunde yasatma kaygisinda olan ve gelenegi, tarihin bir “an”inda sabitleyerek onu muhafazaya cabalayan gelenekcilik” bulunmaktadir. Her iki yaklasim da, gelenegi kendi mecrasinin disina cikarma cabasi icerisinde bulunmakta; ya da zimnen boyle bir islev gormektedirler. Buna ragmen ikisinin de birer deger veya yapi olmalarinin otesinde birer “zihniyet semasi” olduklari, ya da bilinc kategorilerini ifade ettikleri kabul edilmelidir. Ancak gelenek, bu “iki dusman kardes”in savasinin ortasinda kalmasina ragmen hala varligini ...

Osmanlinin son doneminde Arazi Kanunnamesi ve Tanzimat ile baslayan ve Cumhuriyet doneminde de devam eden modernlesme/merkezilesme politikalari, bircok alanda oldugu gibi, ozellikle ulkenin guney dogu cografyasindaki asiretlerin yapisinda da cok onemli degisimlere yol acmistir. Bu surecte, asiretlerin yuzyillardir surdure geldikleri yapilari ve hayat tarzlari, bu politikalar gibi dis etkenler ve bu etkenlerin tetikledigi ic etkenler sonucunda degismistir. Ancak gelenekler, orfler, inanclarla yogrulmus olan bu yapinin, kendini yeni sartlara da uyarlayarak devam ettirdigi gorulmektedir. Bu yazi, bu gecisin kisa bir degerlendirmesini uzerine vazife edinmistir

This article focuses on an “existing tribe” (regarded as a pre-modern social organization representing rural society) to reorganize/transform itself as a civil society organization (the “ideal” organization of modern society and urban life). The efforts and strategies of tribes for reviving and sustaining themselves in urban life are analyzed over the narratives of the “well educated, skilled and urban” members of the Executive Board of “The Kalenderi/Hıyyi Association” (KHA). In big cities, the establishment of associations by the migrants coming from the same ethnic/religious community or the same locale is a common thing. But KHA is not a migrant solidarity association, it is located in its “homeland”. A well-educated group of tribesmen put a special emphasis on the preservation of former relations and traditions in modern urban life and establish the KHA. During the research, it is observed that other urban tribesmen (from all world) effectively uses cyber space, while respond t...

Simmel’in “yabancı”sı, üretildiği koşulların bir ürünü olarak, belki de değişmesi çok da mümkün olmayan bir figürdü. Schütz’un yabancısı ya da göçmeni ise, yaklaştığı top- lumu dönüştürmeden onu benimseyen bir figür olarak tasav- vur edilmişti. Her iki “yabancı” tasavvurunun da, olabildi- ğince kaba bir okumaya tabi tutulmaları ve indirgenmelerine rağmen, bugünün göçmen-ev sahibi toplum ilişkisini anla- mada işlevsel oldukları söylenebilir.

Bu makale, biyopolitika, tıp ve salgın arasındaki ilişkiyi, bugünlerde tecrübe ettiğimiz Covid-19 süreci bağlamında yeniden sorunsallaştırıyor. Bu problematik bağlamında metin, salgın sürecinin tıbbî bir süreçten ziyade idarî bir süreç olduğunu öne sürerek, konuyu, biyopolitika, tıbbîleşme ya da yönetimsel tıp kavramları aracılığıyla ortaya koyuyor. Makale, bugün tıbbı karantinaya alarak işleyen mantığı ve bu mantıkta biri diğeriyle ilişkili olan şu iki temel çelişkiyi ortaya çı-karmayı amaçlıyor: i) Aynı hammaddeyi nesne edinen, yani yalnızca bireyleri değil, aynı zaman-da onları bir toplamda birleştirerek aşan nüfusu da nesne edinen salgın ile biyopolitika arasındaki teleolojik çelişki ve ii) bireylerin tekil bedenlerindeki hastalıkları kendi nesnesi olarak kabul eden farmakolojik tıp ile tüm bedenleri nüfus kavramı altında bir araya getirerek onların yalnızca hastalıklarını değil, bizatihî kendilerini de biyopolitik bir teleoloji uğruna yeniden düzenleyen yöne-timsel tıp arasındaki çelişki. Böylece, biyopolitikanın salgın sürecinde bireylerin bedenlerini ve onların toplamı olan nüfusu karantinaya almasının, esasında tıbbın karantinaya alınmasıyla sonuçlandığını iddia ediyor. Dolayısıyla makale, söz konusu iki çelişki itibariyle, insanın kendi ha-yatı ve ölümü üzerinde yürütülen mücadelenin bir tarafını, yani biyopolitik stratejileri yüceltmeye zorlanmasını, kendi ontolojik itibarını kaybetmesinin en açık göstergelerinden biri olarak oku-yor. Makale, bir şeffaflaştırma metodolojisiyle kullanılan analiz perspektifinin, günümüzde salgın etrafında gelişen meseleleri, ona karşı verilen savaşta izlenen stratejileri ve bunların hem tekil bedenleri hem de tümel bir beden olarak nüfusu hangi biçimlerde kat ettiğini anlamlandırmada önemli katkılar sunacağını öngörüyor.
ABSTRACT
This essay analyses ontological relationship between biopolitics, medicine, and the epidemic in the context of the latest Covid-19 pandemic outbreak. In this problematic sense, implying that the Covid-19 outbreak process is an administrative rather than a medical process, the purpose of the text is to discuss the issue through the principles of biopolics and medicalization or governmental medicine. This also attempts to reveal the reasoning that functions by quarantining medicine and the two underlying inconsistencies in this logic, one linked to the other: i) The teleological contradiction between the epidemic and the biopolitics, which works on the same raw material, that is, not only on individuals but also on the population that surpasses them as a whole, and ii) The contradiction between pharmacological medicine, which deals with diseases in the individuals bodies, and governmental or biopolitical medicine, which deals not only with diseases in the individual bodies but also with their own bodies themselves, rearranging them in a social body for the sake of a governmental teleology. Thus, it claims that quarantining of the bodies of individuals and sometimes their total population by the biopolitics during the Covid-19 outbreak, essentially results quarantining the medicine itself. The article consequently considers that pressuring human beings to glorify one side of the struggle for their own life and death, i.e. biopolitical strategies, is one of the clearest signs of losing their ontological dignity. It is expected that this theoretical approach will make valuable contributions to understanding the issues that are emerging around the disease outbreak of Covid 19, the strategies applied in the battle against it, and the ways in which these strategies affect both individual bodies and the social body of the population.

Bu metin, modern “ulus”un inşasıyla modern bedenin inşası arasında paralellik olduğu gibi, bu inşalara da benzer motivasyonların eşlik ettiğini, sınırlar çizme, sınırların içindekileri temellük etme, sınırın dışındakilerle ilişki kurma biçimlerinin modern “beden”in pratikleri ile aynı “mantıksal tertibat” dolayımıyla işlediğini; sınır, ulus, vatan ve namus arasındaki geçişkenlikler/kesişimler aracılığıyla kurgulamayı hedefliyor.

Türkiye, İran, Irak, Suriye, Azerbaycan ve Ermenistan’a yayılan geniş bir coğraf­yada yaþayan Kürtler, komşu birçok kül­tür ve medeniyetten etkilenmiş olsalar da dil ve edebiyatları, hayat tarzları, mû­sikileri, örf ve âdetleriyle kendilerine özgü geleneksel bir kültür ortaya koymuşlardır. Ancak modernleşme ve küreselleşmeyle birlikte yaşanan ve farklılıkları azaltarak toplumları tek tipleştiren ekonomik, si­yasal ve kültürel değişim Kürtler’in diğer topluluklardan ayırt edilmelerini sağlayan geleneksel özelliklerini muhafaza etmele­rini güçleştirmektedir.

Mart’tan beri “normalimizi askıya alan” bu “küresel istisna hali”nin, daha ne kadar süreceğini bilmiyoruz; ama onun etrafında olup bitenlerin “biyopolitik” bir mecrada seyrettiğini söyleyebiliriz. Kuşkusuz bunu söyleyebilmemizde, Agamben’in başlattığı tartışma güzergahının etkisi inkâr edilemez. Nitekim Esposito’nun da dediği gibi, “biyoteknolojinin, bir zamanlar doğal kabul edilen doğum ve ölümden tutun biyo-terörizme, göç idaresine ve farklı ciddiyet derecelerinde salgınlara müdahil oluşuna kadar bugün tüm siyasal çatışmaların merkezinde siyaset ve biyolojik yaşam ilişkisi var”ken, biyopolitikaya sürekli başvurulduğunu kim inkâr edebilir ki?

Kan davalarında ve namus cinayetlerinde sıkça görülmeye başlanan kiralık katil ve reşit olmayan katil stratejileri, İbn Haldûn'un bedevî umrân ve hadarî umrân ayrımı bağlamında, asabiyetin meydan okuma ve cevap verme tarzları üzerinden okunabilir mi? Kan davaları ve namus cinayetlerinde bedevî umrânın belirlediği yazısız hukuka göre, " kanın yerde kalmaması/namusun temizlenmesi " eylemi, bedevîlerdeki asabiyet ilişkilerini gözetmek durumundadır. Bu stratejilerde reşit olmayan faillere ve kiralık katillere müracaat edilmektedir. Asabiyetin bedevî ve hadarî umrândaki işlevselliğiyle tam olarak uyuşmayan bu stratejiler, bir ölçüde karşıt ama işlevsel olarak bağlantılı iki yönelimli bir iç gerilimle ilişkili görünmektedir. Bu yönelimler, bir taraftan bedevî yasayı koruyan diğer taraftan hadarî yasadan korunan stratejik bir mantıkta çakışmasına karşın, farklıdırlar. Birincisi, asabiyetin nesnel işlevleriyle, ikincisi ise öznel çıkarlarıyla ilişkili olan iki eğilimli bu stratejik mantığı, bedevî umrân ve hadarî umrân arasındaki mutlak ayrımında kalarak açıklamak mümkün gözükmemektedir. Bu metin, faillerin eğilimlerine hâkim olan " kararsızlık " halinin yerleştiği bu " belirsizlik alanı/mıntıkası " nı sorunsallaştırmayı hedeflemektedir. Abstract Contract killers and juvenile murderers are part of frequently encountered strategies of blood feuds and honor killings. Is it possible to interpret this strategy in terms of asabiyyah (social solidarity) in the context of badawi (rural) and hadari (urban) forms of Ibn Khaldun's concept of umran (civilization)? According to unwritten law based on badawi form of umran, it may be suggested that killings in the name of honor must operate in tandem with the asabiyyah in the bedouin society. However the strategies resorting to contract killers and juvenile murderers are not exactly in harmony with the functionality of asabiyyah in both forms of umran. The strategies seem to be associated with an internal tension with two tendencies which are partly opposed to each other but functionally interrelated. Despite their clash with a strategic logic guarding the bedouin law but preserved from urban law, these tendencies differ. This study aims to problematize the notion of 'zone of indistinction', which contains the state of indecision dominating the tendencies of perpetrators.

Mircea Eliade'nin " Kutsal ve Dindışı " ayrımı üzerine ürettiği " kutsal " kavramı, yaygın bir biçimde kullanılmaktadır. Bu kullanım, aslında, Eliade'nin " ilkel " dinler ve Yahudi-Hristiyan inançlarından devşirdiği formasyonları, bir tür " içselleştirme " pratiği olarak görülebilir. Aynı zamanda bu pratik, Romalıların ikili ayrımlarını Hristiyanlaştırarak kurgulanan düzlemin İslamileştirilmesini olağanlaştırmaktadır. Dahası, kavramın başka inançlar için de sorgulanmaksızın kullanılması, içerisinden konuşulan inançların temel değerlerini emen, evrenselleştirerek yassılaştıran ve belirsizleştiren bir pratik olarak karşımıza çıkar. Bu düzlemde, arkaik " tanrılar " , Hristiyanlığın " Baba ve Oğul " u ile İslam " ın " Allah " ı birbirlerine doğru akmaya ve aralarındaki farklılıklar kaybolmaya başlar. İlahiyat literatüründe " kutsal " kavramına ilişkin birbirinden farklıymış gibi görünen metin üretimleri, aslında " bir " söylemin çoğaltılmasından ibaret hale gelerek " metastaz " a dönüşür. Fakat " din " alanından konuşuluyor olması hasebiyle, " kendi inanç alanında kalındığı yanılsaması " üretilir. " Kutsal " kavramını kullanmaksızın " din " den konuşulamayacak olması, anlamın ve varlığın kaybolmasıyla eş değer görülür. Oysa tam da, " kutsal " kavramını kullanmaksızın konuşabilme imkânlarını genişletebilmek için kavramı, sorunsallaştırmak ve belki de askıya almak gerekir. Abstract Coined by Eliade to make a distinction between " Sacred and Profane " , the term, " kutsal " , is still widely used as a practice of " internalization " of his original idea that drives from an integrated formulation of " primitive " religious, Judaism and Christianity. This practice also normalizes Islamization of the phenomenon relying on Christianization of Roman dual distinction. It can also be observed that the usage of the word, " kutsal " , cast on other religions without any problematization emerges as a practice of universalization that absorbs, flattens and obscures some basic values. Therefore primitive " God " s, " God and Jesus " in Christianity (father and son) and " Allah " in Islam seems to flow in a stream to juxtapose around the same position. Eventually, distinctions between these characteristics of Gods start to disappear. Some quasi-different articles about the concept of " kutsal " in the field of theology can be read as proliferation of " one discourse ". This proliferation inevitably becomes " metastasis ". It can be suggested that " religious problematics " cannot be discussed without any usage of the word " kutsal " in the metastasis, which is understood as a loss of " meaning " and " existence ". However, the word of " kutsal " should be problematized and even suspended in order to enhance and open discussion without usage of the " word. "

This article focuses on an " existing tribe " , which is regarded as a pre-modern social organization representing rural society, in order to reorganize/transform itself as a civil society organization, which is seen as the " ideal " organization of modern society and urban life. The efforts and strategies of tribes for reviving and sustaining themselves in urban life are analyzed over the narratives of the " well educated, skilled and urban" members of the Executive Board of "The Kalenderi/Hıyyi Association" (KHA). In big cities, the establishment of associations by the migrants coming from the same ethnic/religious community or the same locale is a common thing. But KHA is not a migrant solidarity association, it is located in its "homeland". A well-educated group of tribesmen put a special emphasis on the preservation of former relations and traditions in modern urban life and establish the KHA. During the research, it is observed that other urban tribesmen from all the world effectively use cyberspace, while responding the call for "unity" from their "relatives". The association regards "all tribe, as a community of broader relatives" and utilizes technology effectively to contact these "broader relatives". This type of organizational behavior brings a unique and effective perspective on the organizational pattern of tribes. The article argues that new forms of tribes such as "cyber tribes" could emerge in future, for instance, tribes ruled by "elected" leaders or tribes reorganized in different modern forms ranging from solidarity associations, pressure groups, corporations or else. In all these "modern" forms, the prerequisite of membership will be "traditional" (being a "member" of "the tribe"). The cyberspace also may give birth to its own leaders and these "cyber leaders" especially in online social platforms may gather new generation tribesmen around themselves and challenge the "traditional leadership".

Carl Schmitt’e referansla tanımlanan “globalizasyonun nomosu”, toprağa
bağlı bir düzenden, mekânsal sınırlılıkların aşındığı bir “dünya kavrayışı”
na işaret etmektedir. Oysa bugün mekânın daha çok belirleyiciliğinden,
neredeyse geometrik bir mutlaklığa taşınmasından söz edilebilir.
Özgürlük mücadeleleri hâlâ teritoryaldir; ve üstelik vize, pasaport, mülteciler, hudut duvarları, tel örgüler, “hendek”ler mekânı daha çok kutsayan pratiklerdir. Bizzat “globalizasyonun nomosu”nun mekânı olarak tanımlanan kent de, “küresel karşı-terörler”in mekânı haline gelmiştir. “Meydan” ile ilişkilendirilen nizamî “savaş” ve “dağ/orman” ile ilişkilendirilen gerilla/eşkıya “terör”ü, artık “kent”leşmiştir ve kentin, kentsel hayatın altyapısını hedef almaktadır. Dolayısıyla, şiddetin ve nefretin gramerinin geçerli olduğu yeni bir “nomos” üretilmektedir. Bu yeni nomos, belki de Agamben’in diyebileceği gibi, ormanın kentin lehine ortadan kaybolması ve tam da bu nedenle “bildiğimiz kent”in sonunun başlangıcı olabilir.

Bu metin, esasında, “bozma” ve “kurma” pratikleri olarak yüzeye çıkan “tereddüd” ve “tekerrür”  yönsemelerini/temayüllerini, “usûl” kavramının kaba bir
soy kütüğü ile edimselleştirme çabası olarak konumlanmıştır. Kavramın, “İslamî İlimler” içerisinde doğuş koşullarından, geçirdiği evrelere ve modern zamanlara, özellikle de mimarî alana taşınma biçimlerine odaklanmıştır. Böylece bir epistemenin içerisinde şekillenen ve bu epistemeyi üreten öznelerin, “temel gösteren” olarak Kitab/vahy/asl ile kurdukları metafizik bağın, bir modern pozitif episteme ile karşılaşma sürecinde kopuşuna şahit olunmaktadır. Bugün, kavramla kurulan ilişki biçiminin, onun icadı ve şimdi arasındaki mesafenin henüz sorunsallaştırılamayışının
bir tezahürü olduğu ve bunun da, kavramın ilişkilendiği/merkezini oluşturduğu “İslamî İlimler”in kendilerinin de üretilme biçimlerini belirlediği söylenebilir.

Bu çalışmanın amacı, Nakba’dan (Felaket’ten) bugüne gelinceye değin değişen, yeni bir olguyu tarifleyen ve onu inşaya zorlayan Filistin mülteci kamplarını, tikel durumları üzerinden tartışmaktır. Bu tartışmanın ürettiği pozisyon, kamp kavramının kendisinin sorgulandığı, küresel ve yerel ilişki ağlarını yeniden kurmak zorunda bıraktığı mültecilik hallerini, Ortadoğu özelinde yeni okuma biçimleri için metodolojik bir inşa çabasının yapısal bileşeni olarak görmektedir.

Bu yazı, birer üyesi olduğumuz toplumumuzun, gerek dışarıdan gelen ve gerekse kendi iç dinamiklerinin ürettiği etkilere karşı, yine dünyanın geri kalanından bağımsız olmayan, ancak kendine has karşılıklar verebilme örneklerinden birine yoğunlaşmaya çalışmıştır. Bu yoğunlaşma, kesişen iki süreci birlikte anlama çabası olarak da değerlendirilebilir. 1980’ler, hem Türkiye’nin hızlı bir kentleşme sürecine girdiği bir dönemdir, hem de bu dönem, klasik sosyoloji kuramlarını bocalatan bir gelişmeye sahne olmuştur. Söz konusu gelişme, İslam’ı bir “dünya görüşü” ve bir “hayat nizamı/tarzı” olarak yeniden yorumlayan ve bunu da “modern kent” koşullarında, geçmişe ait olduğu tasavvur edilen bir formatta, “cemaat” formunda yapan insanların aktörlüğünü yaptığı bir gelişmedir.

Bir aşiret, bir-iki asır içerisinde amcaoğulları arasındaki akrabalık bağlarının iyice zayıflaması, anlamsızlaşması ve aralarında oluşan çekişme ve rekabetler sonucunda bölünerek, her biri farklı bir aşirete dönüşebilmekteydi. Oysa bugün, yeni aşiret birimleri böyle bir süreçten geçerek oluşmadığı için, artık ailelerin ön plana çıktığı bir döneme gelinmiş bulunmaktadır. Belki birkaç kuşak sonra bu aileler de kendi aralarında bölünmeler yaşayacak ve her biri kendi içerisinde bir “birlik” meydana getirecektir. Dolayısıyla günümüz şartlarında yeni aşiretlerin ortaya çıkış ve varlık zeminleri kalmadığından yeni aşiretler en azından “isim” olarak doğmayacak ve fakat bu işlevi büyük ölçüde aşiret reis ailelerinin kendi içerisinde sürdürdüğü bir toplumsallık biçimi olacak ve bir anlamda isim olarak aşiret, belki “dondurulucak”tır.

Bauman sosyolojisinin temellerini bulacağımız çalışması, aslında, Sosyolojik Düşünmek adlı kitabıdır. Sonraki hemen tüm çalışmalarında da, Bauman, bu kitabında geliştirdiği kavram ve izlekleri geliştirmiş görünüyor. Bu nedenle, onun sosyolojisine de bir “giriş” niteliğindeki bu kavrama işaret etmekle başlamak isabetli olacaktır. Sosyolojik Düşünmek, bir “modern toplum(un) bilimi olarak kurulan sosyolojinin” (Giddens), postmodern zamanlarda aşınmaya başladığı, ya da en azından kriz halinde olduğu tartışmalarının koyulaştığı bir döneme denk gelmiştir. O dönemlerde, özellikle “postmodern”in etrafında dönen tartışmalar, toplumbilimlerinin içinden ya da dışından konuşanların, büyük ölçüde uçlara savruldukları bir zemin yaratmıştır. “Toplumsallığın sonu”nun (Baudrillard) ilanından, “tamamlanmamış bir aydınlanma projesi olarak modernite” (Habermas) ya da “radikal modernlik” (Giddens) arasında, farklı güzergâhlar şekillenmeye başlamıştır. Sosyolojiye dair bu eşzamanlı düşünümsellik, aynı zamanda onun bir yol ayırımında olduğunun da belirtileri arasında sayılabilir.

Sosyoloji Divanı | Sayı 4 | Özel Sayı: Asırlık Sosyoloji I 2014

Aşiret konusu, Ziya Gökalp’in “Kürt Aşiretleri Hakkında Sosyolojik Tetkikler” (1922) adlı araştırmasıyla Türkiye sosyolojisindeki yerini almıştır. Aşiretin, sosyolojiye bu erken ittisalı, tarihselliği, varolma biçim ve seyri, kendine özgü yapısı ve belli bir toplumsallık biçiminin belirleyiciliğine karşın, yeteri akademik ilgiyi neden cezbedemediği ise, tartışılması gereken bir konudur. Bu metinde geliştirilen temel iddia, meselenin, kurulmakta olan “ulus-devlet”in refleksleri, idealleri ve tehdit algılarının yedeğinde ele alınmasının, “aşiret” meselesine bakışı da etkilediği ve bugüne kadar da bu bakışın etkisinden kurtulamadığı şeklindedir. Metin, “aşiret” konulu çalışmaların, özellikle akademi ve daha özelde de sosyoloji içerisinde nasıl bir yer işgal ettiğini ve hangi güzergâhları takip ettiğini göstermeye çalışarak bu iddiayı tartışmaya açmaktadır.

Müze kavramıyla ilgili literatür incelendiğinde, müzelerin, içerdiği nesneler ve onların düzenlenme biçimleri açısından, insanlık tarihinin evrimsel bir düzende somutlaştığı mekânlar olarak tasavvur edildikleri görülmektedir. Bu tasavvurun, insanların/toplumların/mekânların da bu düzen içerisinde konumlanabileceği düşüncesini doğurduğu ve böylece müze kavramının, müzelerin sınırlarını aşarak, bir eylem ve düşünüş biçimine dönüştüğü söylenebilir. Bu düşüncenin, önceleri siyasal, toplumsal ve kültürel alanlara uyarlandığı bilinmektedir; fakat zamanla küresel hareketlilik ve dinamiklerin de etkisiyle, neredeyse bütün bir yeryüzü, tarihi eser, kültürel miras ya da doğal zenginlikler olarak her mevsimde turizme açık bir “müze” haline dönüştürülerek kalkınmanın temel ayaklarından biri olarak görülmeye başlanmıştır. Bugün bu yeryüzü müzesinde, turist, işletmeci, nesne ya da iktidar olarak, her an konumlanmamız değişebilmekte ve birbirimizin yerini alabilmekteyiz.

Osmanlının son döneminde Arazi Kanunnamesi ve Tanzimat ile
başlayan ve Cumhuriyet döneminde de devam eden modernleşme/merkezileşme politikaları, birçok alanda olduğu
gibi, özellikle ülkenin güney doğu coğrafyasındaki aşiretlerin
yapısında da çok önemli değişimlere yol açmıştır. Bu süreçte,
aşiretlerin yüzyıllardır sürdüre geldikleri yapıları ve hayat
tarzları, bu politikalar gibi dış etkenler ve bu etkenlerin
tetiklediği iç etkenler sonucunda değişmiştir. Ancak gelenekler,
örfler, inançlarla yoğrulmuş olan bu yapının, kendini yeni
şartlara da uyarlayarak devam ettirdiği görülmektedir. Bu yazı,
bu geçişin kısa bir değerlendirmesini üzerine vazife edinmiştir.

Gelenek kavramı, birçok sosyal bilim kavramı gibi oldukça muğlâk bir anlama sahiptir. Bu, büyük ölçüde modern zamanların bilim anlayışından kaynaklanmaktadır. Ancak bizatihi kendisi de modern bir kavram olan geleneğe, her iki taraftan da sağlıklı bir yaklaşımın olduğu söylenemez.
Bir tarafta, modernitenin, kendini inşa ameliyesini gelenek üzerinden gerçekleştirmeye çalışması ve kendini “geleneksel olmayan” olarak takdim etmesi söz konusu iken; diğer yanda, “geçmişi bugünde yaşatma kaygısında olan ve geleneği, tarihin bir “an”ında sabitleyerek onu muhafazaya çabalayan gelenekçilik” bulunmaktadır. Her iki yaklaşım da, geleneği kendi mecrasının dışına çıkarma çabası içerisinde bulunmakta; ya da zımnen böyle bir işlev görmektedirler. Buna rağmen ikisinin de birer değer veya yapı olmalarının ötesinde birer “zihniyet şeması” oldukları, ya da bilinç kategorilerini ifade ettikleri kabul edilmelidir. Ancak gelenek, bu “iki düşman kardeş”in savaşının ortasında kalmasına rağmen hala varlığını sürdürmektedir.

Max Weber’in teorisinin merkezî kavramı olan “rasyonelleşme”, modern toplumun temel dinamiği olarak görülürken; Herbert Spencer’in “fonksiyonalizm”i, bu toplumun bir “beden” olarak tasavvur edilmesini mümkün kılmıştır. Böylece bir nesnenin “marka” olarak tasarlanması gibi, “toplumsal beden”in de, “rasyonel” bir biçimde tasarlanabildiğini görürüz. Nitekim
diğer Avrupa uluslarında olduğu gibi, bir “Alman ulusu” inşasıyla, bir nesneyi marka olarak tasarlamak eşzamanlı pratikler olarak sergilenirler. Dolayısıyla bir nesneyi tasarlamak ile bir ulus inşasını tasarlamanın aynı “mantıksal tertibat”ın eseri olduğu söylenebilir.

Göç meselesi, yalnızca ülkemizde değil, dünyanın her tarafında sadece varlığı kabul edilmesi gereken ya da varlığı daha fazla inkâr edilemeyecek bir gerçeklik değildir artık. Özellikle son on yılda Suriye’de yaşananlar ve son olarak Ukrayna’da yaşananlarla beraber göç meselesi “varlığı tartışılmayacak bir gerçeklik” olmanın ötesine geçmiş durumdadır. Zira göç meselesi bugün artık bütün dünyada toplumsal, siyasal, ekonomik ve kültürel hayatın en belirleyici faktörlerinden biri haline gelmiştir. Söz gelimi artık gündelik hayatın her alanında hissedilebilir veya görünür hale gelmiş olan göç, günümüz toplumsal yapıların şekillenmesinde rol oynayan bir realiteye de dönüşmüştür artık. Göç bugün ekonomi için de belirleyici bir faktördür artık, sadece ülke ekonomilerine ekstra bir yük bindirdiği için değil, aynı zamanda bu ekonomiler için barındırdığı potansiyelden dolayı da. Göç bugün uluslararası ilişkilerde de göz önünde bulundurulması gereken, uluslararası ilişkilere yön veren bir olgu haline gelmiştir. Farklı kültürlerin buluşmasını ve bir arada yaşamasını kaçınılmaz hale getiren göçün kültürel hayat üzerindeki etkisi de diğer toplumsal alanlardan farklı değildir. Ve göç bunların da ötesinde, toplumların tarihinin seyrinde belirleyici bir aktör olarak yerini çoktan almış durumdadır. Çünkü yirmi birinci yüzyılı tecrübe etmiş hiçbir toplumun tarihi, göç realitesi teğet geçilerek yazılamaz artık.

Göç çalışmaları, özellikle Suriyeli göçünün tazyikiyle ve çeşitli siyasal ve akademik konumlanmaların ürettiği tanımlama ve yorumlama talepleriyle karşı karşıya bulunuyor. Karşı karşıya kaldığı bu tazyik ve taleplere verdiği cevaplar, onun özerk bir alan olarak kurulup kurulamayacağını belirleyecektir. Kuşkusuz bu da önemli ölçüde, alana dahil olan bireysel ve kurumsal faillerin akademik, etik ve politik kapasiteleriyle çok yakından ilgilidir. Dolayısıyla alanla ilgili her bir faaliyet, bu kapasite artırımını destekliyor ve/ya bir ölçüde mümkün kılıyor. Pierre Bourdieu, Bilimin Toplumsal Kullanımları adlı eserinde, alan kavramını tanıtmaya çalıştığı bir yerde, alanın, “sanat, edebiyat veya bilim üreten, yeniden üreten veya yayan kurum ve faillerin içerisinde konumlandıkları bir evren” olduğunu ve bu evrenin, az çok kendine has iç yasalara riayet eden ve aynı zamanda diğerleri gibi sosyal bir dünya olduğunu söyler. Bu iç yasalara riayet, her bir alanı nisbî ve alt alanları doğal olarak bir üst alana göre daha çok nisbî bir özerkliğe kavuşturur.

İster sömürülenin, bastırılanın geri dönüşü diyelim; ister elinden alınan hayatının geri alınması talebi diyelim; isterse de zulümden kaçıp bir sığınak bulma çabası diyelim, ortada hiç kimsenin kendisinden kaçamayacağı bir göç realitesi ve “mül- tecilik” sorunu var. En son söylenecek sözü en başta söyleye- lim: Mevcut mültecilerin önemli bir kısmı geldikleri, kaldıkları yerlerde kalmaya devam edecek, ayrıldıkları yerlere geri dön- meyeceklerdir. Yapılacak ilk şey ise, bu gerçeği hesaba katmak ve buna göre siyasalar geliştirmektir. Birlikte bir “toplum” ola- caksak, gelecekteki ortak “biz”in yine ortak mutluluğunu temin edecek stratejiler üretmek gerekiyor. Herkesin, bulunduğu ko- numdan, bu “ortak” geleceğe yönelik bireysel, kurumsal; sos- yal, siyasal, kültürel, ekonomik, akademik her ne ise içerisinden üretim gerçekleştirdiği mecra, buradan; mülteci olarak, göçmen olarak, vatandaş olarak pratikler sergilemesi gerekiyor. Bu ise, ikinci bir düzlemi; ortak toplumsal kültüre, herkesin meşru özne olarak katılımını sağlayacak zeminin kurulumunu gerekti- riyor. Zira meşru özneliği askıya alınmış mülteci/göçmen, her ne kadar somut varlığıyla bir öznelik icra ediyorsa da, toplum- sal kültüre katılımın meşru kanallarının kendisine açık olmayı- şı, onu “eksik” bir özne haline getiriyor. Ve bu eksikliğin sonra- ki nesillere tevarüs etmesi ise, kendisinin de dâhil olduğu top- lumsallığın bütün yüzeyi için çok daha karmaşık ve sorunlu bir haliyle yüzleşmek zorunda bırakacaktır herkesi. Vatandaşlıkla başlayacak bu kanalları açmak, bu durumda, bir tercihten ziya- de zorunluluk olarak kendisini dayatıyor.