Социоло́гия зна́ния, философско-социологическая методология социального познания, предметно сфокусированная на реально-исторических, культурно-исторических и социально-структурных факторах происхождения, передачи и циркуляции в обществе человеческого знания. Социология знания изучает феномен человеческого знания, вырабатываемый во всех его качественно многообразных видах (типах) познания (язык, миф, религия, философия, наука, искусство, обыденное знание, идеология, общественное мнение, «коллективный разум» виртуальных сообществ и др.), в его различных образовательно-воспитательных формах, а также способах бытования (включая «незнание», «игнорирование», «иллюзии», «заблуждения», «политкорректность» и т. п.), форматах фиксации и сохранения. Социология знания выявляет феномены человеческого знания, стремится адекватно понять их социокультурный смысл, анализирует их сущностные типологические особенности, устанавливает обусловливающие их факторы посредством поли- и междисциплинарных исследований, объясняет характер связи факторов, порядок их взаимного действия, определяет степень влиятельности каждого из них в конкретном обществе в тот или иной исторический момент. В узком, специальном смысле социология знания – направление в немецкой социологии 1920–1930-х гг.

Истоки

Истоки социологии знания восходят к идеям Ф. Бэкона (учение об идолах познания), Дж. Вико, Н. де Кондорсе, К.-А. де Рувруа Сен-Симона, О. Конта с их учениями о взаимосвязи исторического и умственного прогресса, А.-Л.-К. Дестюта де Траси (учение об «идеологии»), к антропологической философии Л. Фейербаха, к социологии Э. Дюркгейма и его последователей Л. Леви-Брюля и М. Мосса и др. Идеи, близкие социологии знания, развивали В. Дильтей, Ф. Тённис, Г. Зиммель, М. Вебер, А. Вебер, Э. Кассирер, Э. Трёльч, В. Зомбарт, К. Корш, В. Парето, поздний А. Бергсон (учение о «двух источниках морали и религии»), А. Грамши.

Предпосылки

Идейные предпосылки социологии знания были заложены во 2-й половине 19 в. в эмансипационных «философиях подозрения» К. Маркса, З. Фрейда, Ф. Ницше. При всём их различии, они сохранили, каждая по-своему, в той или иной мере гуманистический импульс эпохи Просвещения, который трансформировался в философско-антропологическую идею преображения человека либо его перерождения (Ницше) на секулярных, антихристианских началах. В свете этих теорий человек обнаруживает себя несвободным, отчуждённым от своей сущности, во власти скрытых от него, неподконтрольных его сознанию стихийных реальных сил – «естественно-исторических», общественных («товарный фетишизм», «эксплуатация», «классовое сознание») либо естественно-витальных и глубинно-психологических индивидуальных, но выходящих в социальное измерение (libido, «сублимация» у З. Фрейда, ressentiment, «воля к власти» у Ф. Ницше); он стремится освободить себя и своё сознание от гнёта скрытых реальных стихий посредством познания (в марксизме оно необходимо связано с революционной общественной практикой), чтобы перестать быть их марионеткой и всесторонне реализовать себя как личность.

Фундамент

Исходным теоретическим фундаментом для формирования социологии знания стало «материалистическое воззрение на историю» К. Маркса и Ф. Энгельса. Согласно последнему: а) бытие определяет сознание, общественное бытие определяет общественное сознание – соответственно, производительные силы («материальный базис»), формируя способ производства и воспроизводства человеческой жизни, определяют специфический характер производственных отношений («идеологическую надстройку»); б) люди могут не осознавать и, как правило, не осознают обусловленность их сознания бытием, зависимость способа их мышления от характера производственных отношений; идеи не могут осуществляться сами собой – они претворяются в жизнь, только если соединяются с реальными общественными силами и поддерживаются ими; осуществлённые идеи активно обратно влияют на реальные социально-исторические процессы; в) история – это борьба классов; общественный класс, захвативший власть, устанавливает своё господство не только путём насилия, но и посредством навязывания другим классам своего воззрения на мир (идеологии), согласно которому его интересы оправдываются как «естественные», «вечные», «общечеловеческие» и выдаются за интересы всего общества, поэтому следует подозревать, что сознание человека, поскольку он есть «совокупность общественных отношений», может неадекватно отражать мир, принимать «ложные», «превращённые» формы. Подлинный смысл каких-либо деклараций или доктрин как систем знания может быть раскрыт, если удаётся определить, интересам какого класса оно объективно служит.

Работа Д. Лукача «История и классовое сознание» (1923), написанная с гегельянских позиций и отличавшаяся высоким уровнем философской рефлексии, способствовала возникновению многих неомарксистских концепций на Западе, послужив образцом подхода к актуализации наследия К. Маркса и Ф. Энгельса в 20 в. В частности, она стала таковой для представителей франкфуртской школы – М. Хоркхаймера, Т. Адорно, Г. Маркузе и др., внёсших значительный вклад в разработку социологии культуры и искусства. Переведённая на французский язык в 1960 г., книга Лукача оказала значительное влияние на французские версии неомарксизма.

Особое направление

Социология знания как особое направление философско-социологического поиска возникла в Германии в середине 1920-х гг. в работах М. Шелера и К. Манхейма. Термин «социология познания» (Soziologie des Erkennens) впервые употребил В. Иерузалем (1909). Выход в 1924 г. коллективной монографии «Опыты социологии знания» («Versuche zu einer Soziologie des Wissens») под редакцией Шелера положил начало широкой дискуссии, известной в истории немецкой социологии как «спор о социологии знания». Авторами монографии были М. Шелер, В. Иерузалем, Х. Плеснер, П. Л. Ландсберг, Л. фон Визе, Ю. Хасхаген, П. Хонигсхайм, П. Лухтенберг, К. Миттенцвай, Л. Шпиндлер, В. Фольрат.

Шелер

Феноменологическая социология знания М. Шелера берёт начало с культурологического исследования о роли рессентимента как реального психосоматического фактора в построении моральных и социально-этических систем (при условии его массового распространения) через осуществляемые им перевороты в ценностях (1913). Это исследование основывается на философско-религиозной персоналистской аксиологии, изложенной в его главном труде – «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1913–1916). В нём Шелер открыл когнитивный потенциал человеческих эмоций. В полемике с И. Кантом, Г. В. Ф. Гегелем, Ницше, Контом, Г. Спенсером, И. Бентамом и др. он доказывает фундаментальную эпистемологическую значимость душевных движений человека как живого социального существа, наделённого духом – любви, ненависти, радости, печали, страдания, милосердия и др., – и впервые легитимирует чувства в качестве важнейших дорефлексивных способов постижения реальности. С начала 1920-х гг. с позиций своего учения он создаёт оригинальную неомарксистскую концепцию, принципы которой излагает в работе «Проблемы социологии знания» (1926). Шелер принимает положения К. Маркса о том, что бытие определяет сознание и что идеи могут осуществляться, только соединяясь с интересами, но даёт им в своей «метафизике» философско-антропологическое истолкование. Взаимодействие «реальных» и «идеальных» факторов, обусловливающих происхождение различных видов («родов») знания, способы их передачи и структуризации в обществе описываются через концепцию «ресублимации», созданную Шелером в результате переосмысления основного понятия философии культуры З. Фрейда.

Согласно Шелеру, социология знания – составная часть социологии культуры, предметом которой являются формы человеческого познания и знания в их структурном и эволюционном аспектах. Дорефлексивные предпосылки познания, выявляемые феноменологически, Шелер описывает в трёх «высших аксиомах» социологии знания:

1. Знание человека о том, что он есть часть социума («член общества»), – это априорное знание, предшествующее формированию самосознания человека.

2. Способы участия человека в сопереживании с окружающими его людьми и первичные способы передачи знания определяются характером той социальной группы, к которой человек принадлежит: от идентификации на основе единочувствия и сопереживания на основе бессознательного заражения и подражания [в «общности» (Gemeinschaft)] через сознательное копирование традиции до «понимания» (способности получать знание через эмоциональные выражения, жесты, равно как знаки и символы) и чисто рассудочного вывода по аналогии [в «обществе» (Gesellschaft)].

3. Внешний и внутренний мир людей, окружающих индивида в настоящем, прошлом и будущем (как «ожидание»), первичен по отношению к Я.

Шелер выделяет 3 автономных вида («рода») знания, изначально укоренённых в природе человека и необходимых ему: а) для господства над природой с помощью техники (позитивные науки), б) для формирования личности (философия) и в) для спасения (религиозное знание). Каждый из этих видов знания имеет свои познавательные акты (наблюдение, эксперимент, индукция, дедукция и т. п.; созерцание сущности путём непосредственного усмотрения и т. п.; вера, надежда, любовь, благоговение, страх и т. п.), специфическую мотивацию (овладение и управление; удивление; спасение), образцовые типы личностей (исследователь; мудрец; святой), формы социального группообразования для сохранения и передачи знания (интернационально ориентированная исследовательская лаборатория или институт; локальная или национальная философская школа; глобально ориентированная церковь, секта и т. д.). Согласно Шелеру, в противоположность чрезмерной сублимации, достигнутой человеком Средних веков, в «фаустовском» типе человека как продукте культурного развития западноевропейской иудео-христианской цивилизации в Новое время сложился опасный дисбаланс между тремя душевно-духовными стремлениями в пользу одностороннего предпочтения научного подхода. Выход Шелер усматривает в «синтезе западной и азиатской техник (культур) знания и новом возвышении метафизики». Охвативший массы эмансипационный процесс «десублимации» (как 1-й этап «ресублимации») знаменует начало «новой всемирно-исторической эпохи выравнивания», которая опасна тем, что порождает «цивилизованное варварство».

Выбор предмета знания (но не его содержание и тем более истинность) обусловлен перспективой господствующего в обществе интереса. Реальные факторы истории в виде социально опосредствованных отношений кровного родства, политической власти, экономического производства ограничивают либо расширяют диапазон потенциально реализуемого знания – идей, смыслов, ценностей. Осуществляются из них только те, которые соединяются с массовыми влечениями, потребностями, интересами людей. Так в познании происходят «сущностные усмотрения» – открытия новых идей в форме «функционализации» достижений человеческого духа, сделанных некогда в различных цивилизациях и культурных кругах. При этом «функционализация» всякий раз означает новый творческий синтез, субъективно воспринимаемый как «открытие», но объективно представляет собой релятивизацию, отнесение самих по себе абсолютных (неподвластных действию пространственно-временных факторов реальной истории) идей, смыслов, ценностей к конкретно-историческим и социокультурным формам человеческого бытия. В каждый исторический момент что-то из них актуализируется, являясь в совершенно новом свете, а что-то, напротив, игнорируется и предаётся забвению, казалось бы, навсегда.

Согласно Шелеру, этот процесс необходимо связан с поколенчески обусловленной циркуляцией элит в обществе. Смена поколений сопровождается изменениями господствующего в обществе человеческого этоса – определённой структуры витальных влечений. Наиболее ярко новый этос представлен в личностях харизматических лидеров, вождей, пионеров-первооткрывателей, за которыми идут большие массы людей и целые народы. Новому поколенческому этосу с характерной для него структурой влечений соответствуют новые ценностные предпочтения, а им – новые смыслы и идеи. Старые ценности ниспровергаются, предаются забвению вместе с миром, уходящим в прошлое. Так происходят перевороты в ценностях. Новая система ценностей требует постановки адекватных ей практически значимых жизненных целей, направляющих развитие большинства людей в русло нового господствующего социального интереса. Первыми жертвами таких поворотов истории оказываются традиции. Между тем только через традиции и может быть сохранено знание, добытое посредством «сущностных усмотрений» в прошлые времена. Таким образом, концепция «функционализации» знания Шелера исключает натуралистический редукционизм – детерминацию смыслового содержания знания реальными социально-историческими факторами. Избегая вульгарного социологизма, она в то же время заостряет проблему абсолютного и относительного в познании, хотя и предлагает её оригинальное решение.

Манхейм

К. Манхейм под влиянием взглядов К. Маркса и Д. Лукача, отталкиваясь от социологии знания Шелера и историцизма Э. Трёльча, выдвигает собственную концепцию «социологии познания». В её основе лежит идея «бытийной связанности мышления» (Seinsgebundenheit des Denkens). Манхейм принимает идею Маркса о каузальной детерминации сознания и знания общественным бытием, т. е., в отличие от Шелера, понимает в её экстерналистском смысле – как определение реальными социально-историческими факторами идеального смыслового содержания знания (за исключением чисто количественного математического знания и той части естествознания, которая на него опирается). Правда, реальные факторы он, как и Шелер, не сводит только к экономике, акцентируя особую важность политики. Но первоначальным и в конечном счёте решающим бытийным фактором в социологии знания Манхейма является сам социально-исторический процесс. Он находится в непрерывном движении и сам из себя порождает предпосылки нового знания. Так, он последовательно породил 3 «центра систематизации» человеческого мышления (Бог, Природа, Общество-История), разделившие европейскую цивилизацию и культуру на 3 эпохи, и перманентно создаёт многообразные «социальные констелляции», т. е. существующие в рамках одной эпохи расстановки социально-классовых сил в обществах. Именно последние и определяют различные «мыслительные позиции и перспективы».

«Идеологиям», т. е. теоретическим апологиям взглядов господствующего класса, заинтересованного в сохранении существующего строя, противостоят «утопии» – как правило, эмоционально окрашенные проспективные «духовные образования», продукты сознания угнетённых классов, слоёв, групп. Как и идеологии, утопии выдают одностороннюю правоту своей мыслительной перспективы за абсолютную истину, открывшуюся им якобы «с точки зрения вечности». Соотнесение любых «духовных образований» с социальными позициями их носителей, но прежде всего вскрытие «социально-бытийной» ограниченности различных идеологий и утопий – главная задача социология познания. Отсюда основной методологический термин Манхейма – «реляционизм», противопоставляемый им «релятивизму». Упрёки в последнем он отвергал, хотя «реляционизм» необходимо предполагает социо-логический круг: социальная позиция социолога сама нуждается в «реляционировании». Свою методологию Манхейм выводит из применения марксистской «философии подозрения» к себе самой: если ранее (в «критике идеологии») утопичность и идеологичность мышления выявлялись пристрастно, т. е. только в мышлении противника, а собственная позиция оставалась вне подозрений, то социология знания, рассматривая под этим углом зрения все мыслительные позиции, достигает, наконец, объективной, научной постановки вопроса. В этом смысле Манхейм называл свою социологию знания также «социологией социологии». При этом он считал «социально свободно парящую интеллигенцию» (термин А. Вебера) той социальной группой, которая в большей мере, чем какая-либо другая, расположена к созданию новых познавательных «динамических синтезов», поскольку только интеллигенция – благодаря своему опосредствующему (интерсоциальному) положению в обществе – способна возвыситься до целостного видения постоянно изменяющегося общества и перспектив его развития.

Шюц

В своей феноменологической социологии знания А. Шюц углубляет методологию «понимающей социологии» М. Вебера с помощью идей Э. Гуссерля, опираясь на его наработки в области «феноменологической психологии» как поверхностного уровня «трансцендентальной феноменологии», на котором локализуются человеческие переживания в обыденной сфере. Шюц включает европейскую традицию философской социологии в североамериканский культурный контекст, поскольку во многом опирается на идеи Дж. Г. Мида и философский прагматизм вообще. Центральным в его социологии знания становится понятие «повседневность», понимаемое как «повседневное сознание» или «обыденное знание». Его смысл восходит, как отмечал сам Шюц, к тому смыслу, который Шелер вкладывал в понятие «относительно естественное мировоззрение» в отличие от различных форм «образовательного мировоззрения».

Повседневность – главный объект и предмет исследований Шюца. Она имеет самоочевидный (дорефлексивный) характер для исторически сложившихся социальных общностей («мы-группы») и является базовой первичной реальностью, куда всякий раз возвращаются из других миров человеческого опыта. Существует множество таких миров: сон, миф, религия, игра, художественное творчество, научное познание и т. д. Каждый из них характеризуется самобытным «когнитивным стилем». Так, характерный для повседневности когнитивный стиль включает в себя: а) трудовую (working) деятельность; б) бодрствующее напряжённое внимание к жизни; в) воздержание от сомнения в существовании мира; г) полноту личностной вовлечённости; д) интерсубъективно структурированный (типизированный) мир социального действия и коммуникации; е) стандартное время. Повседневности свойственны нормальность и типизация – создание устойчивых смысловых связей, возникающих при решении рутинных жизненно важных проблем. Типизация формирует «привычное знание», объективируется в языке и усваивается вместе с ним на бессознательном уровне.

Феноменологическая социология знания Шюца, изначально имевшая тенденцию выстроиться в относительно замкнутую систему, получила догматическое завершение в работе последователей Шюца – П. Бергера и Т. Лукмана. Они фактически элиминировали классическую для социологии знания идею социальной детерминации познания, а тем самым и проблему развития знания, заменив их прагматистской концепцией «социального конструирования реальности».

1930–1940-е и послевоенные годы

В 1930–1940-е гг. благодаря эмиграции в Великобританию К. Манхейма, в США – А. Шюца и Г. Д. Гурвича (1940–1945) социология знания получила известность в англоязычном мире. Классические доктрины социологии знания способствовали вычленению в отдельные дисциплины социологии религии, социологии искусства, социологии культуры, социологии образования, но прежде всего – социологии науки и социологии научного знания (Р. Мертон, М. Малкей, К. Кнорр-Цетина и др.). Ряд социологов придерживались интерналистской парадигмы (А. Шелтинг, Т. Парсонс, П. А. Сорокин, Э. Грюнвальд и др.); противопоставляя социологию знания теориям идеологии, они разделяли шелеровское отрицание каузальной детерминации содержания знания со стороны общества. Д. Блур совместно с Б. Барнсом выдвинули т. н. сильную программу социологии знания, которая, напротив, радикализировала экстерналистский подход. Согласно их взглядам, всё человеческое знание – как социально-гуманитарное, так и естественнонаучное (включая математику) – «социально нагруженный» феномен, а потому в нём нет места объективной истине, если понимать её как нечто внесоциальное. Любое знание – научное и вненаучное, полагаемое истинным или ложным – полностью объяснимо из порождающих его социально-культурных условий вне зависимости от его оценки самим познающим субъектом. Игнорируя социо-логический круг, «сильная программа» делает проблему «социологического релятивизма» неразрешимой. Идеи, близкие к социологии научного знания, развивали Г. Башляр, «постпозитивисты» Т. Кун, П. Фейерабенд.

Представители «гуманистической парадигмы» в социологии, противостоявшие сциентизму, исходили как из классических концепций социологии знания, так и из социальной феноменологии А. Шюца. Своеобразный синтез её с идеями культурной антропологии и этнологии представляет собой этнометодология Г. Гарфинкеля. Сходные идеи развивают А. Сикурел («Когнитивная социология», 1973), Дж. Дуглас, Г. Закс, П. Макхью, Э. Ливингстон и др. Идеи, близкие социологии знания, представлены в концепциях С. Лаймена и М. Скотта («социология абсурда»), Л. Вирта, Ч. Р. Миллса, А. У. Гоулднера («рефлексивная социология»), Р. Фридрихса («социология социологии»), Э. Тиракьяна («экзистенциальная социология»).

В ФРГ Ю. Хабермас обратился в 1968 г. к исследованию фундаментальной для социологии знания проблемы взаимосвязи познания и интереса. Н. Луман переосмыслил идеи социологии знания в концепции самореферентности социальных систем, в которой снимается проблема социо-логического круга (хотя возникают проблемы иного рода). Тему взаимовлияния науки как социального института, научного знания и политической власти разрабатывает Н. Штер. Во Франции идеи социологии знания получили самобытное истолкование в неомарксистских взглядах Ж.-П. Сартра, Л. П. Альтюссера, М. Фуко, Ж. Бодрийяра, П. Бурдье, Б. Латура и др.