HEIDL GYÖRGY
1967-ben született. Eszmetörténész, tanszékvezető egyetemi docens a
Pécsi Tudományegyetem
Esztétika és Kulturális Tanulmányok Tanszékén. Legutóbbi írását 2012. 6. számunkban közöltük.
Kelemen házasságteológiájának szentelt
tanulmányomat lásd
Vigilia, 2012. június, 410–
420. A jelen téma
feldolgozásakor is
jelentős segítségemre
volt John Behr kitűnő
monográfiája: Asceticism
and Anthropology in
Irenaeus and Clement.
Oxford University Press,
2000 (reprint 2007).
Irenaeus Adversus
Haereses (rövidítve AH)
című munkáját a Sources
chrétiennes kiadás (Paris,
Cerf) alapján idézem
saját fordításomban, de
felhasználtam Bugár
Istvánnak a IV. könyv 37–
39. fejezeteiről készített
fordítását is: Katekhón,
2006/1. 127–139. Az
örményül fennmaradt
Demonstratio apostolicae
praedicationis (rövidítve
Dem) magyar változata
az Ókeresztény Írók 8.
kötetében (Szent István
1
Irenaeus
és a test teológiája
Irenaeusnak (†202 körül), Lugdunum (Lyon) egykori püspökének
az emberi testtel kapcsolatos tanítása segíthet megérteni az ember
nemiségének jelentőségét, és azt, hogy mi lehet a házasságnak mint
férfi és nő sajátos, nemiségüket kiteljesítő életállapotának önmagán
túlmutató jelentősége.
Noha kortársától, Alexandriai Kelementől eltérően Irenaeus nem
szentelt hosszú fejezeteket a keresztény házasság kérdésének,
protológiai, vagyis a világ és az ember kezdeti állapotára, és eszkatológiai, azaz a végre vonatkozó tanításaiból kirajzolódik egy olyan
emberkép, amely minden biblikus antropológia alapján álló házasságteológia számára ösztönző lehet.1
A plasma, ami Isten képmására lett
Irenaeus nem különbözteti meg az ember megalkotásának két elbeszélését (Ter 1,26–27 és Ter 2,7), ahogyan korábban Philón (Op.
46.134), utóbb pedig Órigenész (HomGen 1.13) tette, ezért a „képmás” fogalmát szorosan összekapcsolja a testtel. Gnózis-ellenes érvelésének fontos tézise, hogy a képmás nem szellemi fogalom (AH
2.7.6), mert egy képmás esetében a formának anyagban kell megmutatkoznia. Leszögezi tehát, hogy az emberi test az a plasma, amit
Isten a maga képmására alkotott meg (AH 5.6.1., vö. Behr, 89–90.).
A plasma — „alkotás”, „készítmény”, „megformált tárgy” — öszszetett fogalom. Irenaeus természetesen nem azonosítja az embert az
anyagi testtel. Az ember éppúgy nem azonos testével, ahogyan nem
azonos testetlen lelkével (anima, pszükhé) és szellemével (spiritus,
pneuma) sem. E három közül egyik sem azonos az emberrel, mert az
ember összetett lény, a test és a testet éltető lélek egysége. Ez az, amit
Isten megformált a föld porából a maga képmására.
Irenaeus Krisztus megtestesülése felől értelmezi az ember képmásra teremtettségét. Megkülönbözteti a képmást a képmásra teremtett embertől. Az Atya képmása Krisztus (vö. Kol 1,15), az ember
pedig testileg a képmásra lett megformálva. Tehát nem a pre-exisztens Ige, hanem a megtestesült Ige a teremtett ember ősképe (Dem
11. és 22.). Pontosabban a megtestesült Ige ősképe az a minta, amelyre
Isten Ádámot megalkotja. Isten ugyanis előre tudta, hogy ha megteremti a szabadsággal felruházott embert, akkor az visszaél hatalmával, és elfordul Teremtőjétől. Ugyanígy tudta azt is, miként hívja viszsza magához az embert, milyen üdvtörténet bontakozik ki az időben,
és örök, előzetes tudása volt a Megtestesülés misztériumáról is. Ezért
812
Társulat, Budapest, 1984,
575–631.) jelent meg.
Az ember élő lélekké és
tökéletessé válása
Nehéz szívvel, de az
érthetőség kedvéért
kénytelen vagyok eltérni a
katolikus fordítói hagyománytól, máskülönben
Irenaeus alapvető
megkülönböztetése lélek
(anima, pszükhé) és
szellem (spiritus, pneuma)
között feloldódik.
2
Lélek és Szellem
Krisztus megtestesülése az a történelmi esemény, amely egyedül
képes a maga teljességében megvilágítani az első ember megalkotását, és megmutatni azt, hogy milyen képmás hasonló az Ősképhez
(Dem 22. és AH 5.16.1–3). Krisztus tehát nem csupán az isteni természetet nyilatkoztatja ki számunkra, hanem az emberit is. Krisztusban
mint új Ádámban minden beteljesül, rekapitulálódik.
A képmásra megalkotott ember még nem tökéletes ember. Az
ember ugyanis lehetőség szerint több, mint a megformált test és
a belélehelt lélek egysége. Helyesebb azt mondani, „hogy a tökéletes
ember nem más, mint az Atya Szellemét felöltő lélek keveréke és
egyesülése azzal a hús-vér testtel, amely Isten képmása szerint formáltatott meg” (AH 5.6.1). A lélek (anima) nem a test élete, hanem
„az élet lehelete” (Ter 2,7b), amely ugyan testetlen, de nem halhatatlan. Az élet ugyanis az Atya Szelleme (spiritus), a lélek tehát a
Szellem lehelete.2 Az élethez ezért szorosan hozzátartozik a misztérium. Az emberi élet önmagából nem vezethető le, transzcendens
eredetű. A teremtményi létben változatos és változékony formát
öltő élet végső alapja az Atya egyszerű Szelleme, a Szentlélek. Az
„összetett — egyszerű” azért fontos fogalompár, mert az előbbi a teremtményi léthez, az utóbbi a Teremtőhöz tartozik. Minden, ami
összetett, részek összessége. Ami tehát részekből áll, mint például
az ember, az nem lehet önnön létezésének princípiuma. Az összetett ember akkor lesz élő lélekké és tökéletes emberré, amikor az
Atya Szelleméből részesedik.
„Az Atya kezei, vagyis a Fiú és a Szellem által lesz Isten hasonlatosságára az ember, és nem az ember része. Mármost a lélek és a
Szellem nem lehetnek az ember része, az ember pedig egyáltalán
nem: a tökéletes ember nem más, mint az Atya Szellemét felöltő
lélek keveréke és egyesülése azzal a hús-vér testtel, ami Isten képmása szerint formáltatott meg. (…) Ha ugyanis eltekintünk a húsvér test, azaz a megformált dolog (plasma) valóságától és pusztán a
szellemre gondolunk, akkor, ami megmarad, már nem szellemi
ember, hanem az ember szelleme vagy Isten Szelleme. Amikor
pedig ez a lélekhez vegyült Szellem egyesült a megformált dologgal, a Szellem kiáradása miatt szellemi és tökéletes ember jött létre:
és ő az, aki Isten képmására és hasonlatosságára lett. Ha pedig hiányzik
a lélek mellől a Szellem, akkor az ilyen ember valóban lelki (animalis)
és testi (carnalis) marad és tökéletlen lesz, mert adott ugyan számára
a képmás a megformáltban, de nem kapja meg a Szellem által a hasonlatosságot” (AH 5.6.1, vö. 5.1.3).
„Ugyanis más az élet lehelete, amely lelkivé teszi az embert, és
más az éltető Szellem, aki szellemivé is teszi őt. (…) De nem az az első, ami szellemi, állítja az Apostol, mert ezt úgy mondja nekünk, mint
embereknek, hanem az az első, ami lelki, és utána van az, ami szellemi —
az érvelés szerint. Mert szükséges volt, hogy először megformáltasson az ember, és a megformált lelket kapjon, s azután így fogadja be
a Szellem közösségét. Ezért az első Ádám az Úrtól élő lélekké lett, a má-
813
Azonos címmel kiadott
beszédsorozatát
magyarul a Kairosz Kiadó
jelentette meg 2008-ban.
3
sodik Ádám a Szellemben éltetővé. Amiképpen tehát az, aki élő lélekké
lett, rosszabbá változva elveszítette az életet, úgy amikor ugyanő
jobbá lesz és befogadja az éltető Szellemet, életet nyer” (AH 5.12.2.).
Irenaeus gondosan őrizkedik a gnosztikusok redukcionizmusától,
amely az embert a lélekkel, az értelemmel vagy a szellemmel azonosítja. A modern értelemben vett redukcionizmus is távol áll az irenaeusi felfogástól, amennyiben az ember szerinte nem azonos sem egyetlen részével, sem részeinek összességével, jóllehet összetevői nélkül
nem nevezhetjük embernek. Test, lélek, isteni Szellem olyan szoros
egységet alkot Irenaeus antropológiájában, amilyennel alig találkozhatunk a patrisztikus irodalomban. Ez az antropológia ugyanakkor
krisztocentrikus. Irenaeus az inkarnáció felől dolgozza ki protológiáját, a protológia alapján pedig az eszkatológiát. Ezért az egyházatyák
közül nála találhatunk rá a legkimunkáltabb formájában arra, amit II.
János Pál pápa majd a „test teológiájának” nevez.3
Az ember szabadsága és autonómiája
Hogyan lehet istenné
az ember?
Az ember tehát a maga egészében alkottatott meg Isten képmására,
és akkor alakul át tökéletes emberként Isten hasonlatosságára is,
amikor elnyeri Isten Szellemét. Az emberi egzisztencia ezért lényegileg szabad. Csak akkor lehet ugyanis fejlődéssel, növekedéssel
megvalósuló tökéletes emberről beszélni, ha a fejlődő ember szabad, értelmes létező. A fejlődés benső növekedés, amelynek az
ember esetében feltétele az autonómia. Ezért az istenképmás lényegéhez tartozik a szabadság és önrendelkezés. „Mivel azonban
az ember kezdettől fogva szabad döntéssel van felruházva, és Isten
is szabad döntési képességgel rendelkezik, akinek a képére az
ember teremtetett, mindig azt a tanácsot kapja, hogy ragaszkodjon
a jóhoz, melyet az Istennek való engedelmesség által ér el” (AH
4.37.4, Bugár 130.).
Az állatok puszta létezésükkel, állapotukkal dicsőítik a Teremtőt, az ember pedig a tökéletesedéssel, amelynek motorja a szabadság. A szabadság a döntés, a tett és a hit szabadsága. A döntés
a jó választása: jó az engedelmesség Istennek, jó megtartani a parancsait, jó hinni Istennek.
Az emberi autonómiát egyvalami korlátozza. Ez a korlát természetes és megszüntethetetlen. Ontológiai tény ugyanis, hogy nem
az ember hozta létre önmagát. Ha más hozta létre őt, vagyis, ha ő
teremtmény, akkor a létrendben fölötte áll a Teremtő, mint a teremtmények Ura. Az ember tehát természettől fogva nem lehet Isten.
A Teremtő Isten azonban szeretné megajándékozni őt az isteni élettel: halhatatlansággal és romolhatatlansággal. Az ember teremtésének ugyanis az a célja, hogy istenné legyen.
Miként lehetséges ez? Hogyan lehet istenné az ember? Az ember
teremtményként lényegileg változó, hiszen a nem-létből lett létezővé. Ha változó, akkor természeténél fogva halandó és romlandó
814
is. Igen ám, de nem szükségképpen hal meg, és növekedéssel elérheti a romolhatatlanságot. Az isteni szeretet-tervben ugyanis a változás, a növekedés dinamizmusa döntő szerepet játszik. Noha az
ember teremtményként változó, halandó és romlandó, szabadságának kiteljesedése révén halhatatlan és romolhatatlan életet élhet
Isten látásában. Soha nem lesz azonos Istennel, ahogyan a gnosztikusok szeretnék, mert az ontológiai különbség nem oldódhat fel teremtmény és Teremtő között. Az ember úgy él boldog, halhatatlan
és romolhatatlan életet, vagyis úgy lesz istenné, hogy közben megmarad tökéletes embernek.
Nagyszerű gondolat ez, különösen, ha figyelembe vesszük, hogy
Irenaeus meghatározása szerint a tökéletes ember földből alkotott
test és e testet éltető lélek azon egysége, amely Isten Szellemében
részesedik.
Az ember a Paradicsomban
Ádám és Éva gyermeki
ártatlanságáról lásd AH
3.22.4.;4.38.1–4;4.39.1.
Ádám gyermek volt:
Antiókhiai Theophilosz Ad
Autol. 2.25. Alexandriai
Kelemen Strom. 4.23.
150 és Protr. 2.111.1,
ahol Irenaeushoz
hasonlóan azt mondja,
az engedetlenség
következtében lett
felnőtté.
4
Ha az ember hűséges marad természetéhez, amire az isteni parancs
is felhívja a figyelmet (vö. Ter 2,16–17), és elismeri, hogy felette áll
a természetét megalkotó Hatalom, Bölcsesség, Jóság, akkor az élet
lehelete erős benne, és megfelel természetes rendjének. Erre az állapotra utal a bibliai történetben az első emberpár mezítelensége.
Ádám és Éva nem szégyenkezik, nem tartja magát mezítelennek,
hanem a szentség köntösét hordozza (AH 4.39.2–3.).
„Ádám és Éva — mert ez az asszony neve — mezítelenek voltak,
mégsem szégyenkeztek” (Ter 2,25), mert gondolkodásuk ártatlan
és gyermeki volt. Nem gondoltak és nem értettek meg semmi olyasmit, ami bűnösen születik meg a lélekben a sóvárgás és a szégyenletes kívánságok által. Ekkor ugyanis még megőrizték természetüket, mivel az, ami a testbe leheltetett, az élet lehelete volt, és amíg
ez megtartja a maga rendjét és erejét, addig nem fogja fel és nem
érti meg, mi a rossz. Ezért tehát „nem szégyenkeztek”, amikor megcsókolták és átölelték egymást szentségben, mint gyermekek” (Dem
14., Behr fordítása nyomán).4
Az ember bukása és Isten pedagógiája
Az ember tehát létrejött, növekedett, és felnőtté kellett volna válnia, hogy sokasodjon, megerősödjön, megdicsőüljön, meglássa az
Urat, és romolhatatlanná legyen — ámde még gyermekként elbukott. Irenaeus szerint a bukás nem végzetes, hiszen Isten előre látta
azt, és belekalkulálta a szeretet nagy tervébe (vö. AH 3.20.2.).
„Jósága folytán ugyanis kegyesen adományozza a jót, és az embert olyanná tette, mint önmaga, azaz autonómmá. Ugyanakkor
előretudása révén ismerte az emberek gyengeségét, és hogy ez milyen következményekkel fog járni. Ám szeretete és hatalma majd legyőzi a teremtett természetet” (AH 4.38.4., Bugár 136.).
815
Az embert ezért jóságában elhelyezte a paradicsomon kívül.
Nem irigységből, mondja Irenaeus, hanem mert ezzel a gyógyulás
útjára állította, amint Antiókhiai Theophilosz is tanítja (Ad. Autol.
2.26). Így ugyanis az ember a halhatatlanságot elveszítve elveszítette azt a lehetőséget is, hogy örökké törvényszegő legyen, s így a
bűn sem maradt örök, gyógyíthatatlan rossz (AH 3.23.6).
A rossz megismerése olyan döntés volt az ember részéről, amelyet Isten előre tudott, és az isteni pedagógia részévé tette. Ha az
ember nem ismeri meg a rosszat, nem tudja, mi a jó. Ha nem tapasztalja meg, hogy az engedetlenség következménye a halál, akkor nem
tudja, hogy az engedelmesség viszont jó, mert a jutalma az élet. „Ennélfogva kettős tapasztalattal rendelkezett, miután mindkét oldalt
megismerte, hogy ezen okulva a jobbakat választhassa. Ha azonban nem ismerte volna ellentétét, ugyan miképpen lehetett volna a
jóra megtanítani?” (AH 4.39.1., Bugár 136.).
Az isteni oikonomia
Az első emberpár bűne
az engedetlenség volt
Irenaeus magyarázata szerint Ádám megbánta tettét, ezért övezte
körül magát fügefalevéllel, ami érdes (AH 3.23.5.). Elismerte, hogy
elveszítette a Lélektől kapott szentség öltözetét, így fedetlenül maradt, mezítelenségét pedig el kell takarnia. Isten megkönyörült rajta,
és bőrruhákat adott rájuk. Nem világos, mit jelent pontosan Irenaeus
számára a bőrruha, de biztosan nem a hús-vér testet (vö. Behr, 119.).
A fügefalevél annak jele, hogy az első emberpár, engedetlenségét
megbánva, önmegtartóztatást akart gyakorolni. Isten ezt a döntésüket megváltoztatta, és közbeavatkozott, mert a növekedés és sokasodás eredeti tervének az önmegtartóztatás nem felelt meg.
Irenaeus az ember bukását nem kapcsolja össze a szexualitással.
Ahogyan Theophilosz (Ad Autol. 2.25.), úgy ő is az engedetlenséget tartotta az első emberpár bűnének. Mint teremtmények a Teremtő Jósággal álltak viszonyban. Bukásuk a Jóság iránti bizalom
megrendülése. Semmi mással nem viszonozhatták volna Isten jóságát, mint azzal, hogy engedelmeskednek a parancsának, amely
tehát a létrend természetes parancsa. A parancs célja az volt, hogy
maradjanak meg a természetükből fakadó alávetettségben Istennek, és növekedjenek, sokasodjanak. Mint fentebb láttuk, nem egyszerűen Úr–szolga viszonyról van itt szó, hanem Teremtő–teremtmény viszonyról. Ádámnak mint teremtménynek el kell ismernie
azt, hogy a teremtő Isten az Úr, és nem ő. Engedetlenségük nem csupán Isten elleni vétek, hanem saját természetük elleni lázadás is,
mert nem vették figyelembe természetük teremtettségét. Másrészt
ugyanezzel az engedetlenséggel a növekedés parancsa ellen is vétettek. Nekik ugyanis hasonlóvá kellett volna válniuk a Teremtőhöz. Gyermekek voltak, akiknek tökéletesedniük kell.
Az ember tehát nem az Isten képmására teremtettségét veszítette
el a bűnesettel, hiszen akkor megszűnt volna embernek lenni,
816
Vitatott kérdés, hogy
Irenaeus szerint Ádám és
Éva teljesen elveszítette-e
a Szellemet, vagy arról
van szó, hogy meggyöngült bennük a Szellem
éltető ereje. Ez azért van,
mert az emberi létezést
eredendően a Háromság
benső világában helyezi
el. A Szellem áthatja az
emberi üdvtörténetet,
amely Krisztusban
beteljesül, akiben minden
rekapitulálódik.
5
„Növekedés és
sokasodás”
Rousseau-tól eltérően
(SC 293, 339–340.) Behr
(101.) úgy értelmezi a
vonatkozó szakaszokat,
hogy Irenaeus szerint a
kárhozottak is visszakapják szellemüket, de a
Szellem nélkül, vagyis
anélkül, hogy részesednének az Életben.
6
hanem a hasonlóságot, a Szellemet.5 A Szellem nem antropológiai
entitás, nem része, hanem beteljesítője az embernek. Isten ajándéka,
akiben hasonlóvá leszünk Istenhez. Az Isten képmására, a megtestesült Krisztusra megformált, és életet kapott test, vagyis maga az
ember, a keresztségben elnyeri a Szellemet, és ezzel visszakapja Istenhez való hasonlóságát. Tökéletes lesz, de a megistenülés folyamata ezzel nem ér célba, hiszen az ember feladata az, hogy megmaradjon és növekedjék ebben a hasonlóságban — amiben az
Eucharisztiának óriási szerepe van —, hogy majd a feltámadásban
visszanyerje a romolhatatlanságot és halhatatlanságot, és így legyen
igazán teljessé.
Feltámadás — az ember emberként istenné lesz
A tökéletes ember az életre feltámadott ember lesz. Az emberi természet kiteljesedése tehát a test kiteljesedése. A test nem átszellemül, nem válik szellemmé, hiszen akkor megszűnne embernek
lenni, hanem a Szellembe öltözik. Irenaeus az üdvösségre feltámadt
testek, lelkek és szellemek egységéről beszél. Isten kinek-kinek
megadja saját testét és lelkét, saját karakterét, azoknak is, akik a
büntetésre mennek. Saját szellemüket azonban csak az üdvözültek
kapják meg (AH 2.33.5.).6
Irenaeustól megtanulhatjuk a „növekedés és sokasodás” mélyen
üdvtörténeti szemléletét. Az emberiség tökéletesedésének célja a halhatatlanság és romolhatatlanság elnyerése. Ez fejlődés, növekedés,
amelyet a bűneset sem tudott megállítani, sőt bizonyos értelemben
még lendített is rajta, hiszen ekkor vált felnőtté az ember, aki megtapasztalva a rosszat, megismerte a jót. A növekedés és sokasodás az
Isten népévé válás folyamata. Isten előbb kiválaszt egy népet, majd
néppé teszi a nem népet. Isten népének tagjai, az egyház tagjai, foglalót (pignus) kapnak Isten Szelleméből, hogy eljuthassanak a tökéletességre. A foglaló a Szellem egyetemes kegyelmének a záloga, a Szellemé, aki a maga teljességében kiárad majd a feltámadásban (AH
5.8.1). Már a foglaló is a Szellem, akit az ember a hit által befogad a
szívébe (5.9.2.). Az ilyen ember az egyházban visszanyeri eredeti természetét, amely Isten képmására és hasonlatosságára lett (5.10.1), de
tovább tökéletesedik, testi emberből szellemi emberré alakul, mert
nem a test kívánságainak enged, hanem a Szellem ösztönzéseinek.
A tökéletesség mércéje az, hogy mennyire hatja át az embert Isten
Szelleme. Ez nem az életállapottól függ, és nem az aszketikus erények tanúskodnak róla. Egyetlen biztos jele van: a mártíromság.
Senki nem tesz tanúságot a tökéletesen átspiritualizált életről úgy,
mint a vértanúk, akik megmutatják, milyen készséges szellemmel
bírnak (5.9.2). Irenaeus a hasonlóvá válásban értelmezi az Énekek
éneke menyegzői képét: a caro a menyasszony és a Spiritus a vőlegény. Akkor egyesülnek, amikor a Szellem tökéletesen birtokba veszi
a caro-t. Ez a folyamat, mint láttuk, a feltámadásban teljesedik be,
817
amikor a Szellem által éltetett caro vagyis a tökéletes ember immár
színről színre látja Istent, és romolhatatlan lesz (5.9.4).
A feltámadás után is megmaradnak a nemi jegyek, de már nem
lesz szükség szaporodásra, hiszen teljessé lett az Istentől elrendelt
emberek száma (AH 2.33.5). Irenaeus még spirituális fejlődés értelmében sem beszél arról, hogy a női természet férfivá válik, amint a
Tamás evangéliumban (114.99 18–26) olvasható, és a későbbi keresztény irodalomban is gyakran feltűnik. Nem beszél benső, lelki fejlődésről sem. Az egyes ember és az emberiség fejlődése analóg:
gyermekség, növekedés, felnőttség, sokasodás, megerősödés, dicsőség, Isten látása, romolhatatlanság. A romolhatatlanság pedig
Istenhez teszi hasonlóvá (AH 4.38.3., vö. Behr, 124.).
Következtetések
A Megtestesülés
jelentősége
Irenaeus gondolkodásának középpontjában a megtestesülés misztériuma áll. Egyetlen bibliai szöveghely sem foglalja össze olyan tömören ezt a teológiát, mint Pál híres Ádám-Krisztus párhuzama,
hiszen Irenaeus éppen e szakaszt értelmezve fejti ki tanítását.
„Ádám, az első ember, élő lénnyé lett, az utolsó Ádám pedig éltető szellemmé. De nem a szellemi az első, hanem az érzéki, csak
azután a szellemi. Az első ember a földből való, földi, a második
ember a mennyből való. Amilyen a földi, olyanok a földiek is, és
amilyen a mennyei, olyanok a mennyeiek is. És amint hordtuk a
földi ember képét, úgy hordani fogjuk a menyeinek képét is. Mondom pedig, testvérek, hogy test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság nem fogja örökölni a romolhatatlanságot”
(1Kor 15,45–50).
A megtestesült Krisztusban teljesedik be a teremtés és üdvtörténet. Beteljesedik, de nem zárul le, hiszen Isten emberré testesülése
nélkül nem lehetséges az ember megistenülése, amely a feltámadásban lesz teljessé, amikor a romlandóság romolhatatlansággá változik, és látni fogjuk Istent, amint van. A Megtestesülés tehát a teremtéstől a feltámadásig tartó üdvtörténet centrális eseménye.
Éppen ezért a testi létezés az ember ember-voltának elidegeníthetetlen sajátossága. Mint testi létezőt, Isten képmására, a megtestesült Krisztusra alkotta meg őt Isten, ezért létezésének kiteljesedése,
a hasonlóvá válás egyben a testi lét kiteljesedése is. Irenaeus nem
hagy kétséget afelől, hogy az első emberpár, Ádám és Éva valóságos férfi és valóságos nő, akik egymáshoz illenek. Az Édenkertben
a Szellemtől kapott szentség köntösébe burkolóznak, nemi különbözőségük pedig a növekedés és sokasodás parancsának teljesítéséhez
szükséges. Majd csak a bűneset után fognak utódokat nemzeni, az
Édenkertben erre azért nem voltak képesek, mert gyermekek voltak.
Ott is lehetséges lett volna, ha felnőnek, hogy felnőttként eleget tehessenek a szaporodás és sokasodás természetes parancsának: „Mivel kevéssel azelőtt alkottattak meg, még nem értették az utódnem-
818
7
Behr szerint ez nem
egyszerűen a kezdeti
állapot mitikus
jellemzése, hanem a
valódi, eszkatológiai,
emberi egzisztencia
leírása (126–127. és 212.).
Az egész testi ember
istenképmás
Például az Uomo-donna,
il „caso serio” dell’amore
(Marietti, Genova, 2002),
magyarul: Férfi+Nő.
A szerelem „súlyos esete”
(Szent István Társulat,
Budapest, 2006) című
könyvében, és számos
tanulmányában. Scola a
II. Vatikáni zsinat nyomán
bátorítást kapott, és
elsősorban a II. János Pál
nevével fémjelzett „test
teológiáját” mélyíti el.
Irenaeus nézeteinek
bemutatásával ehhez
a kortárs teológiai
eszméléshez kíván
szerény mértékben hozzájárulni a jelen tanulmány.
8
zést, először ugyanis fel kellett volna nőniük, azután pedig felnőttként szaporodniuk” (AH 3.22.4). A nemi jegyek soha nem szűnnek
meg, a feltámadottak férfiak és nők lesznek, szaporodásra azonban
többé nincs szükség, mert ekkor teljessé lesz az üdvözültek száma.
Irenaeus úgy jellemezte Ádám és Éva bűneset előtti együttlétét,
hogy „nem szégyenkeztek, amikor megcsókolták és átölelték egymást szentségben, mint gyermekek” (Dem 14), ami az irenaeusi teológiából adódóan eszkatologikus szempontból is értelmezhető.7
A feltámadott házaspárok nem szégyenkeznek, amikor megcsókolják és átölelik egymást „szentségben, mint a gyermekek”, de
éppen, mert olyanok, mint a gyermekek, utódokat már nem nemzenek, azaz nem nősülnek és férjhez sem mennek, mert olyanok
lesznek, mint Isten angyalai a mennyben.
Irenaeus példáján látjuk, hogy az Inkarnáció misztériuma felől
értelmezett teremtéstörténet egyszerre lehet kiindulópontja a szüzesség és a házasság teológiájának. A kettő szorosan összekapcsolódik. Irenaeus szerint is sokféle szálláshely van Isten országában és
különbözőek a jutalmak (AH 5.36.2), de ő nem állítja rangsorba a
szüzességet és a házasságot. Az ő teológiájából az következik, hogy
amiképpen a keresztény szüzek jelen életükben mintegy elővételezik a feltámadottak szűzi életét, ugyanúgy a keresztény házasok
jelen életükben elővételezik a feltámadott házasok istengyermeki
életét. A keresztény egzisztencia a feltámadásban teljesedik ki házasként éppúgy, mint önmegtartóztató aszkétaként. Irenaeus folyamatban gondolkozik, szerves növekedésben, és nem fordulópontokban, mint az enkratiták vagy majd később Jeromos és követői. Óriási
lehetőségek rejlenek az irenaeusi belátásban, mely szerint az egész
testi ember istenképmás. Ebből ugyanis az következik — amit
egyébként Irenaeus nem fejt ki —, hogy az ember nem mint férfi és
nem mint nő lett megalkotva Isten képmására, hanem mint férfi–
és–nő! Nem férfinő, hanem egymáshoz viszonyuló, egymáshoz hasonló, de egymással nem azonos férfi-és-nő, abban az értelemben,
ahogyan — nem patrisztikus forrásokból kiindulva — Angelo Scola
elemzi ezt a kérdést.8 Az ember tehát egyénileg is Isten képmására
lett megalkotva, vagyis mindannyian magunkban hordozzuk ezt a
képmást, de ugyanakkor az isteni ősképről egészen páratlan módon tanúságot tesz a férfi és a nő hitvesi szerelme is.
819