ДРЕВНЯЯ РУСЬ во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia EN CRONW( EN PROSWPW( EN EIDEI С А ь х -Пе ер рг – К з 2014 ь К 94(470) К 63.3(2)41-43 73 ецензенты: д.и.н., д.ц.и. проф. . Ю. ухова д.и.н. проф. А. . етров добрено кафедрой церковно-исторических дисциплин анкт- етербургской православной духовной академии ротокол №8 (34) от 2.06.2014 од редакцией д.и.н. . И. айденко ревняя усь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia: en cronw( en proswpw( en eidei. Альманах / од ред. д.и.н. . И. айденко. – б.; Казань, 2014. – 344 с. Альманах « ревняя усь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia: en cronw( en proswpw( en eidei» посвящён проблемам изучения древнерусского прошлого: истории государственных и общественных институтов, христианства и усской церкви, истории в лицах, истории идей и повседневности. ассчитан на специалистов в области истории, права, богословия, филологии, студентов, а также всех интересующихся историей течества. © авторы статей, 2014 итвина А. Содержание ., Успенский . Б. натная вдова в средневековой кандинавии и на уси: матримониальные стратегии и легенды власти. . . . . . . . . . . . . . .7 айденко П. И. мерть древнерусских архиереев (X – середина XII вв.): обстоятельства и закономерности. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 Костромин К. А. роисхождение и функция древнерусской церковной десятины и западноевропейские аналоги. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .35 Симонова А. А. снование спенской церкви Киево- ечерского монастыря. ападные параллели. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .63 Чибисов Б. И. ермин «латиняне» в византийских и древнерусских письменных источниках (до начала XIII в.). . . . . . . . . . . . . . . . . .73 Петров Н. И. Культ св. иколая Чудотворца в юго-западной уси ХI-XIII в. . 99 Стариков Ю. С. чение о монашестве в сочинениях митр. Терешкина Д. Б. осковского аниила 115 « гда душа от тѣла нуждею разлучается, ужасна тайна всѣмъ и страшна» ( мерть в синодике овоезерского монастыря). . . .143 Соколов Ю. А. инастия омановых в контексте проблематики российской истории ового времени. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .154 Жервэ Н. Н. сердный ревнитель просвещения. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200 НАСЛ И Мильков В. В. . . ондарь как исследователь религиозно-философской мысли ревней уси. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .225 Бондарь С. В. Антропологические воззрения св. Кирилла уровского в контексте христианского учения о человеке . . . . . . . . . . . . . . . 242 Аннотации статей. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .328 ведения об авторах. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338 ОТ Р АКЦИИ важаемые коллеги и читатели! редставляем ашему вниманию первый выпуск альманаха « ревняя усь во времени, в личностях в идеях». го создатели искренне преследовали единственную цель – создать открытую площадку для исследователей русского средневековья, способную объединить широкий круг учёных, посвятивших свои силы изучению первого важнейшего этапа развития российского государства и его общества. раницы русского средневековья весьма расплывчаты. есмотря на то, что начало русской истории синхронно с расцветом первых средневековых империй, некоторые ученые настаивали на том, что древнейший период даже письменной русской истории был общинным без первобытности. Что уж говорить о конце средневековья! глазах одних, он наступил при ване III, поскольку его эпоха соотносится с европейским озрождением, следы которого искали в русской культуре. ля других он был обозначен началом русского парламентаризма в 1906 году. Хотя в обеих точках зрения есть здравое зерно, это все же крайности, между которыми – почти полтысячелетия. одбор материалов нашего сборника наглядно демонстрирует диалектичность этой проблемы. писываемый исторический период крайне интересен и потому побуждает к научному творчеству, оставляющему место для еще многих поколений исследователей. оследние два десятилетия отмечены возрастанием научной активности, но существующие сегодня специализированные научные журналы, посвящённые проблемам русского средневековья, немногочисленны. оэтому появление еще одного издания не кажется лишним. анный выпуск альманаха – первый. оэтому его «отцыоснователи» выражают свою неподдельную признательность первым авторам издания, как уже именитым, так и начинающим. собые слова благодарности лене Кравченко, чьими усилиями была сохранена последняя книга выдающегося украинского исследователя танислава ондаря, большая часть которой представлена в данном выпуске. Этот труд, посвящённый выдающемуся древнерусскому святителю Кириллу уровскому, небесспорен. Книга была написана таниславом буквально в последние месяцы и дни его жизни и потому осталась незавершенной, став своеобразным «научным завещанием» исследователя. акова основная причина, почему в первом выпуске опубликована только ее часть. предь в 5 альманахе будут опубликоваться и иные, ранее не издававшиеся работы, как этого исследователя, так и иных учёных, чьи статьи и заметки в силу каких-либо причин пока остаются упрятанными в архивных ящиках и папках. татьи первого выпуска охватывают довольно большой временной период, c X по XVII в. альманахе собрана широкая палитра научных работ. десь есть и историко-сюжетные, и проблемные, и источниковедческие, и культурологические, и семиотические, и историографические исследования. несколько особом положении оказался труд Ю. . околова. го взгляд на наследие русского средневековья представлен через призму последующих эпох, XVIII и XIX столетий. адеемся, что указанная особенность труда не только не нарушила общей концепции альманаха, но и придала ей некоторую динамичность. на настраивает читателя на лирический лад и заставляет мыслить. едакция издания благодарит за поддержку предпринятого ею начинания . . етрова и .Ю. ухову. х доброжелательная поддержка во многом решила благополучный исход дела. есьма примечательно, что данное издание выходит при поддержке анктетербургской духовной академии и при одобрении кафедры церковно-исторических дисциплин. сё это не только побуждает к словам благодарности в адрес духовной школы, но внушает надежды, что возникший союз будет иметь самое доброе продолжение. Кроме того, издание первого выпуска было бы не возможно без помощи митрия мирнова, которому от редакторов – низкий поклон. ажно отметить: альманах не связывает себя ни с каким научным, образовательным или конфессиональным учреждением. го создатели видят в этом залог свободы, которая делает научный поиск непредвзятым. другой стороны, это говорит об открытости к сотрудничеству. ри создании альманаха последовательно проводится и принцип безвозмездности, что делает его еще более доступным как потенциальному автору, так и интересующемуся читателю. сновной же девиз альманаха – качество. ы приглашаем авторов, не гонящихся за наградами, званиями и должностями, не создающих наукообразные, но бессмысленные конструкции, а влюбленных в прошлое и стремящихся его познать. заключении остаётся высказать надежду, что осуществлённый проект окажется интересным для читателей и полезным для исследователей ревней уси. 6 Ли вина пен и С А И Д З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А ИА Ь Ы С А ИИ И ДЫ . ., . . СИ: АС И ∗ е вызывает сомнения, что в редние века связи, возникающие благодаря бракам представителей двух разных народов, а тем более — между членами правящих династий, имели огромное политическое и культурное значение. ачастую мы склонны даже переоценивать сугубо формально-прагматическую сторону подобных союзов, рассматривая их исключительно как некое прикладное средство, инструмент, используемый для скорейшего достижения конкретных политических целей. ежду тем, для носителя родового сознания — а таковыми в значительной степени оставались как средневековые правители еверной и осточной вропы, так и их подданные — брак являлся одним из главных средств освоения внешнего мира вообще. , будучи одной из важнейших категорий как в повседневном обиходе, так и в государственной стратегии, обладало одной очевидной особенностью — оно не могло быть предметом сознательного выбора, оставаясь предзаданным началом в жизненном пути всякого человека. С ó же, родство по браку, как раз несло в себе возможность выбора, выбора тем более значимого, что в следующих поколениях оно превращалось в то самое , которое в глазах средневекового человека столь явно предопределяет судьбу наследников и потомков. равила и обычаи, детерминирующие подходящий или неподходящий для будущего свойствá круг лиц, состояли из множества компонентов. х комбинация (хотя на первый взгляд это может показаться неожиданным) даже в средневековой вропе, а не только в более архаических традициях, является важным параметром этнокультурного своеобразия. ак, кандинавия и усь, весьма близкие друг другу в том, что касается семейно-родового и династического обихода, именно в этой сфере различаются довольно ∗ этой работе использованы результаты проекта « осток и апад вропы в редние века и раннее овое время: общее историко-культурное пространство, региональное своеобразие и динамика взаимодействия», выполненного в рамках программы фундаментальных исследований ШЭ в 2014 году. 7 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ кардинально. Характерно, в частности, что даже соблюдение такой, казалось бы, универсальной нормы как ограничение на браки между близкими свойственниками, устроено здесь в XI — XIII вв. по-разному. радиционно принято полагать, что западная церковь к тому времени проявляла несколько бóльшую терпимость относительно таких браков, нежели церковь восточная, что о д н о в р е м е н н а я ж е н и т ь б а о т ц а и е г о в з р о с л о г о с ы н а , например, на некоей в д о в е и е е р о д н о й д о ч е р и или союз д в у х р о д н ы х б р а т ь е в с д в у м я р о д н ы м и с е с т р а м и оказывались делом более приемлемым на ападе, чем на остоке. действительности, дело, разумеется, обстояло куда сложнее. одобного рода браки в интересующую нас эпоху в целом были запретны как в восточной, так и в западной части христианской ойкумены, а различалось от страны к стране, скорее, отношение к заключению таких союзов знатью или правителями государств. средневековой кандинавии, по-видимому, проявлялась заметно бóльшая толерантность, например, к ж е н и т ь б е д в у х б р а т ь е в н а д в у х с е с т р а х , явлению немыслимому в том, что касается княжеских браков, заключаемых на уси. целом, не будет преувеличением сказать, что при всей огромной весомости отношений свойствá в обоих регионах в XI — XII вв. в русской традиции преобладало, скорее, щ понимание данной категории, тогда как на скандинавском полуострове доминировало восприятие щ . Эти перспективы, интегрирующая и дифференцирующая, могут проявляться на самых различных уровнях существования культуры, будь то уровень собственно языковой, мифопоэтической, уровень повседневного обихода или политической стратегии. оясним, чтó мы имеем в виду. кандинавская традиция в XI — XII вв. располагала, например, неким набором специализированных именований, позволяющих обозначить конкретную форму . днако на всем пространстве письменных текстов, а, по-видимому, и в пространстве жизненном, для обозначения любого свойственника (будь то м у ж д о ч е р и , б р а т или о т е ц ж е н ы ) чаще всего используется собирательный термин mágr (мн. ч. — mágar) ‘свойственник вообще’ 1 . ожно сказать, что отчасти он коррелирует с 1 м. подробнее: . . Категория свойствá (mágsemð) в древнескандинавской модели родовых отношений: К постановке проблемы // лово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию . . теблинКаменского / тв. ред. . . мирницкая; ост. . . мирницкая, . . спенский. ., 2004. . 130–159; Uspenskij F. The Category of Affinity (Mágsemð) in the 8 Ли вина . ., пен и . . термином frændi (мн. ч. — frændr) ‘кровный родич’, существенно при этом, что категория остается в традиции куда более членимой и конкретизируемой. апротив, для домонгольской уси — при существовании целого ряда активно употребляемых терминов, обозначающих конкретные формы отношений á («своякъ», «шуринъ», «тьсть» и т. д.) — в целом затруднительно выделить какое-либо обобщающее слово, указывающее на с в о й с т в е н н и к а как такового. воеобразным кандидатом на эту роль мог бы считаться термин «сватъ», но и он попросту несопоставим с термином mágr ни с точки зрения частотности употребления, ни по функциональному диапозону, ни по степени отвлеченности от вполне конкретного характера связи между людьми. ак, с в а т а м и по отношению друг к другу могут быть поименованы в первую очередь старшие родичи мужа и жены, гораздо реже — люди одного с ними поколения и никогда — те, кто хотя бы на одно поколение их младше. наче говоря, с в а т ы это те, под чьей опекой супруги состояли на момент свадьбы, чаще всего —их отцы. в а т о м может быть назван и д я д я ж е н и х а по отношению к о т ц у н е в е с т ы или д в о ю р о д н ы й б р а т н е в е с т ы по отношению к о т ц у б у д у щ е г о м у ж а , в особенности если этот д в о ю р о д н ы й б р а т существенно старше своей к у з и н ы по возрасту. днако п л е м я н н и к ж е н ы , например, никогда не обозначается таким термином, по отношению к кому бы то ни было из кровной родни ее мужа в текстах, описывающих домонгольское время. есьма существенно, кроме того, что в древнескандинавской традиции термином mágr, наряду со всеми прочими, может обозначаться совершенно особый тип отношений, который хотя и входит в церковно-канонический перечень отношений, приобретаемых благодаря браку, в других традиционных культурах обыкновенно не объединяется лексически с другими типами свойствá. ечь идет о том, что в средневековой кандинавии mágr’ами могут именоваться, в частности, о т ч и м и п а с ы н о к , причем, судя по всему, такой способ номинации является довольно древним, во всяком случае, мы находим его у скальдов, а также в сагах и законодательных текстах. ущественно при этом, что в соответствующих контекстах речь идет о симметричной связи между двумя взрослыми людьми, пасынком и отчимом, связи, аналогичной, например, той, что существуют между м у ж е м ж е н щ и н ы и е е б р а т о м . Коль скоро Old Norse Model of Family Relations // Arkiv för nordisk filologi. 2007. Vol. 122. P. 157–180. 9 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ речь шла о лицах, приобретших благодаря браку связь с какимлибо из правящих домов кандинавии, то для них термин mágr мог приобретать характер почти титула или, во всяком случае, закрепляться в виде их личного прозвища — konungs-mágr ‘свойственник конунга’, причем так могли звать как человека, вступившего в брак с д о ч е р ь ю п р а в и т е л я , так и того, кто стал м у ж е м его вдовствующей м а т е р и . оследнее для нас особенно существенно, ибо с точки зрения властной стратегии женитьба на вдове недавно правившего государя была чрезвычайно мощным и политически эффективным ходом, к которому в кандинавии прибегали чрезвычайно охотно. XII в. еверная вропа была насквозь пронизана системой династического áи , причем механизмы, по которым эти связи создавались, давно уже не ограничивались элементарной схемой, когда правитель одного государства попросту выдает свою д о ч ь за прямого наследника или обладателя престола другого государства. области матримониальных отношений сформировалось множество «дополнительных» средств, закрепляющих связь между родами и обеспечивающих легитимность или стабильность в передаче власти. есмотря на явный «андроцентризм» традиции престолонаследия, возможности, которыми располагала в д о в а того или иного властителя, выходившая замуж вторично, приобрели особую смысловую нагрузку. ами по себе повторные браки были на скандинавском полуострове обычной и достаточно давней практикой. ожно вспомнить, например, что едва ли не самые прославленные конунги орвегии, лав вятой и Харальд уровый, были е д и н о у т р о б н ы м и б р а т ь я м и : их мать ста сперва была женой конунга Харальда ренландца (отца лава), а затем — конунга игурда виньи (отца Харальда урового). этом отношении своеобразным лидером XII столетия можно назвать, пожалуй, вдову норвежского короля Харальда илли, нгирид, внучку правителя Швеции, нги тарого. на, помимо брака с этим конунгом, по крайней мере, дважды побывала замужем (за ттаром Кумжей и за рни из тодрейма), но при этом имела детей с еще двумя мужчинами: со знатным норвежцем, варом рутом, и родственником датских и шведских королей Хейнреком Хромым (о законности двух последних союзов источники умалчивают). ущественно, разумеется, что речь шла не об индивидуальном выборе этих и других женщин — в той среде, где они жили, все эти матримониальные акции находили немедленное и многоступенчатое применение. Как упоминалось выше, прозвище konungsmágr считалось вполне почетным, все дети от таких браков, зачас- 10 Ли вина . ., пен и . . тую раскиданные по разным краям кандинавии, были связаны некими узами взаимопомощи и поддержки, которые становились особенно заметны и значимы, когда кому-то из них удавалось заполучить в свои руки власть над страной. арственные вдовы нередко оказывались посредницами между кровной родней своих многочисленных мужей и, в свою очередь, могли способствовать заключению новых матримониальных союзов между целым сонмом отдаленных свойственников и собственными родичами. чень интересна в этой связи фигура аргреты ридкуллы, дочери нги тарого. ыйдя замуж за конунга орвегии агнуса олоногого, она обзавелась несколькими пасынками. дним из них был внебрачный сын агнуса, игурд Крестоносец. равнительно быстро овдовев, аргрета вновь выходит замуж — на этот раз за датского короля ильса, и бóльшая часть ее жизни и династических интересов отныне связана именно с анией. на активно занимается устройством матримониальных дел своих новых свойственников, в частности, женит племянника ильса, Кнута аварда, на своей собственной родной племяннице, дочери Христины и стислава еликого нгибьёрг. днако и о потомстве своего прежнего мужа королева не забывает. ак, по-видимому, именно она устроила брак игурда Крестоносца и еще одной своей племянницы, аль(м)фрид, родной сестры нгибьёрг стиславны. менно эта аль(м)фрид, овдовев уже после смерти своей тетки, выходит замуж за Эрика езабвенного, единокровного брата мужа своей сестры. рак этот, разумеется, был явным нарушением канонического запрета на матримониальные союзы с близкими свойственниками, но, по-видимому, был весьма необходим Эрику, боровшемуся (и вполне успешно) за датский престол. другой стороны, скандинавские конунги охотно прибегали к практике брака с царственной вдовой и за пределами полуострова, коль скоро их интересы распространялись на ту или иную территорию — достаточно вспомнить хотя бы знаменитую женитьбу датчанина Кнута огучего на вдове английского короля Этельреда ерешительного, произошедшую, когда Кнут овладел нглией. ля нас, однако, более существенно, что на самом скандинавском полуострове постоянно создавались обширные кланы свойственников и одним из важных факторов их формирования оказывались повторные браки знатных женщин королевской и некоролевской крови. се взрослые участники подобной структуры были связаны между собой обязательствами взаимопомощи. о обстоятельство, что к ним куда более регулярно применяется обобщающий термин mágr, нежели уточняющее указание на форму свойствá между ними, лишний раз подчеркивает обширность и 11 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ известную однородность таких союзов по свойствý. у ж ь я д в у х с е с т е р , с в о д н ы е (неродные по крови) б р а т ь я , п а с ы н о к и о т ч и м , все, чье свойствó между собой достаточно близко, должны были, согласно традиционным представлениям, в полной мере актуальным для XI — начала XIII в., поддерживать друг друга как в повседневной жизни, так и в различных военно-политических предприятиях. азличия возможных типов свойствá в подобной системе не нивелируются полностью, но явно имеют второстепенное значение. е так важно, в сущности, заданы ли эти отношения для кого-либо из действующих лиц браком его матери или его собственными матримониальными действиями, строятся ли они по модели (т е с т ь ↔ з я т ь ) или по модели (з я т ь ↔ ш у р и н ) — все свойственники чуть ли не на равных правах оказываются втянутыми в союзническую партию. воеобразие же русской ситуации отнюдь не сводится к тому, что здесь куда охотнее употребляются конкретные термины для различных форм свойствá и практически не существует термина собирательного, обобщающего. режде всего, бросается в глаза то обстоятельство, что на уси в княжеской среде существовало по крайней мере одно, чрезвычайно , которое мы не находим в ту эпоху ни в кандинавии, ни в ападной вропе, ни в изантии. русских летописях, относящихся к домонгольскому времени, нет ни одного свидетельства, согласно которому русский князь-христианин взял в жены в д о в у д р у г о г о р у с с к о г о к н я з я , и это при том, что если самому князю случалось овдоветь, то он, как правило, вступал во второй брак, а иногда, повидимому, и в третий. то же время, если русскую княжну выдавали замуж за иностранца, ничто не мешало ей, после смерти первого мужа, вступить в брак вторично. остаточно вспомнить все ту же аль(м)фрид, дочь стислава еликого, первый муж которой был конунгом орвегии, а второй — правителем ании. е старшей родственнице нне Ярославне в XI в. не помешало вступить во второй брак ни то обстоятельство, что ее новый избранник в свое время противостоял ее покойному мужу, ни тот факт, что он был женат. олее того, бывали случаи, довольно, впрочем, редкие, когда русские правители женились на вдовах, но тогда это были вдовы династов других стран — именно таков, судя по всему, был брак олодаря лебовича с икицей, вдовой агнуса ильссона. ными словами, домонгольская матримониальная стратегия юриковичей была такова, что относительно вторых браков допускались самые разные комбинации, за исключением одной, с которой мы начали, — р у с с к о м у к н я з ю было жениться на той, кто уже побывала р у с с к о й к н я г и н е й , не важно, при- 12 Ли вина . ., пен и . . надлежала ли она по рождению к династии, правящей на уси, или нет (да и вообще княжеской вдове в этой стране, судя по всему, следовало воздержаться от повторного замужества). абы оценить нетривиальность данного ограничения, необходимо напомнить, какую огромную роль к XII веку стали играть браки внутри династии. од разрастался на глазах, все его ветви в той или иной степени обладали некими правами на власть. бъединение властных привилегий двух родовых линий путем матримониального союза оказывалось делом весьма выгодным и потому регулярным. оздается впечатление, что как только позволяют церковные каноны (а иногда и с небольшими погрешностями против них) подобные союзы заключаются незамедлительно. ри всем том в д о в а к н я з я , даже князя киевского, отнюдь не становится ценным призом, ни средством передвижения в этих брачных гонках. сли бы такие ограничения касались только урожденных княжон юриковен, можно было бы допустить, что для них порой трудно подобрать жениха, который не приходился слишком близким кровным родственником ни ей, ни ее покойному мужу. днако запрет объяснялся не только и не столько этим. Это особенно очевидно в тех случаях, когда овдовевшая княгиня была иностранкой или новгородкой и была связана с юриковичами не по крови, а по браку. самом деле, чисто теоретически можно было бы вообразить, что, например, зяслав стиславич, выдавая замуж в енгрию свою единокровную сестру вфросинию, заодно устроил бы и судьбу своей мачехи, дочери новгородского посадника митрия авидича, отдав ее за одного из русских князей, в чьей поддержке он был заинтересован. свое время весьма эффектно выглядело бы и замужество молодой вдовы самого зяслава, приведенной «из без», с кем-нибудь из сыновей его троюродных или четвероюродных братьев. днако в действительности ничего подобного никогда не происходило — ни для кого из таких в д о в не находилось пары из числа русских князей, хотя и х д о ч е р и , например, располагали всеми преимуществами своего происхождения и могли выходить замуж за юриковичей, если те приходились им достаточно отдаленными родственниками. Как мы уже упоминали, подобной дискриминации вдов не существовало в принципе не только в еверной вропе, но и в других частях восточного и западного христианского мира. самом деле, более благочестивым для христианки считалось, разумеется, сохранять безбрачие после смерти мужа, на ее матримониальные возможности накладывались известные ограничения, однако ни о каком запрете на повторный брак как таковой речи в эту пору не шло. емиотика такого действия охватывает довольно широкий 13 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ спектр возможностей — от дополнительной легитимизации права на трон до небольшого повышения статуса в иерархии знати. десь можно говорить не только о модели скандинавской, но и, например, о модели византийской. изантии женитьба на вдове кого-либо из предшествующих императоров издревле служила мощнейшим средством легитимизации собственных прав на престол. собые выгоды, конечно же, предоставляла женитьба на такой вдове, в чьих жилах текла кровь византийских государей. остаточно упомянуть ою, дочь Константина VIII, которая в XI в. побывала замужем за тремя императорами — оманом ргиром, ихаилом афлагоном и Константином ономахом. местно вспомнить в этой связи и о женитьбах на вдовах ближайших родственников, которые византийские хронисты приписывали болгарским претендентам на престол в первые десятилетия XIII века. инастические браки с вдовами были обычным и вполне распространенным явлением в ту эпоху и на территории ермании или ранции. днако что же делало столь выигрышную практику невозможной для русских правителей домонгольского времени? о крайней мере, в XII в., когда род юриковичей в достаточной мере разросся, этот запрет уже нельзя выводить из одних только канонических ограничений. ельзя, пожалуй, сводить дело и к таким простым биологическим факторам, как возможные возрастные несоответствия женихов и невест — хорошо известно, что и на северо-западе, и на востоке христианского мира рамки брачного возраста для царственной вдовы были весьма и весьма растяжимыми. ак, в 80-е гг. XII в. офия, русская княжна по отцу, пробыв около трех десятков лет замужем за королем ании альдемаром еликим и имея от него взрослых детей, после его смерти выходит замуж вторично — за ландграфа юрингии, племянника германского императора. сли говорить о домонгольской эпохе, то летопись сохранила для нас ровно один случай, когда вдова князя ладимира авыдовича (по женской линии приходившаяся внучкой ладимиру ономаху) предприняла побег, чтобы выйти замуж вторично. Характерным образом, однако, это был брак отнюдь не с русским князем, но с половецким ханом ашкордом. менно с этим эпизодом закономерно связан единственный за весь этот период случай, когда рядом с именем юного княжича в летописи появляется слово «отчим» — так характеризуется хан ашкорд по отношению к сыну своей русской жены и князя ладимира авыдовича 2 . « тчим» 2 олное собрание русских летописей [далее — 1841 — 2004. . 1–43. . II. тлб. 500–501. 14 ]. б./ г./ .; ., Ли вина . ., пен и . . ашкорд в данной ситуации действует приблизительно в том же ключе, что и его скандинавские соседи в аналогичной ситуации — помогает в борьбе за престол военной силой не только своему п а с ы н к у , но и д е в е р ю с в о е й р у с с к о й ж е н ы , отстаивая династические интересы её . ем не менее, подчеркнем еще раз, что такого рода отношения (как и женитьба на вдовах иностранных династов) ни в малой степени не типичны для русских князей и отнюдь не складываются ни в последовательную практику, ни тем более в систему. вдовами же юриковичей русские князья не вступали в брак никогда. Как кажется, чтобы понять природу интересующей нас ситуации, следует обратиться к тому единственному случаю, когда юрикович, правда, еще не принявший крещения, взял в жены вдову своего предшественника на престоле, другого юриковича. ечь идет об истории рождения вятополка, когда ладимир, будучи язычником, убил своего старшего брата Ярополка и «залѣже жену братьню рѣкиню» 3 . роисхождение вятополка каянного, обвиняемого в убийстве своих братьев, оказалось одной из самых актуальных тем как для древнерусской книжности, так и для современных исследований. десь, однако, мы хотели бы обратить внимание лишь на одну особую интертекстуальную линию, в которую встраивается высказывание летописца о том, что он «бѣ бо ѿ двою ѡцю ѿ Ӕрополка и ѿ олодимира». амое это высказывание, если понимать его буквально, выглядит несколько загадочным и заставляет искать в нем некоторое дополнительное, подразумеваемое значение. самом деле, составитель « овести временных лет» как бы нагнетает различные признаки изначальной «окаянности» вятополка: он говорит о том, что его мать была прежде монахиней, что он был «прелюбодѣичищь», поскольку ладимир вступил с ней в связь «не по браку», что отец не любил его, но из всего этого не становится яснее, почему, собственно, у вятополка имелся не один отец, а два. 3 . . II. тлб. 66; . I. тлб. 78. р. также « казание о святых мучениках орисе и лебе»: « его < вятополка. — . ., . .> мати преже бѣ чьрницею, гръкыни сущи, и поялъ ю бѣ Яропълкъ, братъ олодимиръ, и ростриг ю красоты дѣля лица ея, и зача отъ нея сего вятоплъка оканьнааго. олодимиръ же, поганъй еще, убивъ Яроълка и поятъ жену его, непраздьну сущю, отъ нея же родися сий окаяньный вятопълкъ. бысть отъ дъвою отцю и брату сущю, тѣмь же и не любляаше его олодимиръ, акы не отъ себе ему сущю» ( ития святых мучеников ориса и леба и службы им / ригот. к печати . . брамович, г., 1916. ( амятники древнерусской литературы 2.) . 27–28; ср. с. 82, 99, 179). 15 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ ам представляется, что в интересующем нас выражении в очередной раз проявилось отношение русской книжной традиции к ладимиру как к человеку, принадлежащему двум эпохам — дохристианской и христианской. Как известно, в « лове о законе и благодати» митрополита лариона, а отчасти и в летописной похвале ладимиру, принявшему крещение, из « овести временных лет», включение уси в мировую христианскую историю осуществляется, в частности, за счет своего рода приравнивания времен язычества к тому этапу священной истории, который предшествует явлению лагодати, т. е. к эпохе акона. ри таком видении поступки ладимира до крещения могут трактоваться как подпадающие под действие акона, но в таком случае с того момента, как он принимает крещение, их смысл и последствия воспринимаются отчасти как подлежащие отмене, а отчасти — как своеобразная помеха, несомненный предвестник будущих раздоров и противоречий. двух ранних образцах собственно русской гомилетики, в « лове» лариона и « ослании» митрополита Климента молятича, довольно подробно обсуждается тема смены брачных установлений, то, что необходимо и правильно в этой сфере в эпоху акона, становится неприемлемым и недопустимым с наступлением лагодати. дним из главных установлений такого рода оказываются так называемые браки, когда б р а т непременно должен жениться на в д о в е с в о е г о у м е р ш е г о б р а т а , причем ребенок от такого союза считается отпрыском умершего. христианской богословской традиции сюжет о левиратном браке это устойчивый топос, который привлекался для объяснения противоречий в генеалогии Христа. лушателям растолковывалось, каким образом один и тот же предок исуса мог быть включен сразу в две патрилинейные схемы, принадлежа к одной благодаря биологическому отцовству, а к другой — благодаря ветхозаветной юридической норме. ри такой трактовке ладимир, взяв в жены в д о в у с т а р ш е г о б р а т а , «въстави племѧ братү своємү» 4 , и вятополк тем самым оказывается действительно сыном двух отцов: «естеством» он племя ладимира, «по закону же» — Ярополка. альнейшая интерпретация событий в подобном ключе подразумевает, что с принятием крещения вятополк как бы утрачивает свои права на принадлежность к старшей ветви рода. ри этом летописец стремится подчеркнуть, что его следует считать недостойным и какихлибо новых прав, связанных с отцовством ладимира. 4 Н Н. [ .]. литературных трудах митрополита Клима молятича, писателя XII века, б., 1892. . 113; ср.: ослание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру оме: еизданный памятник литературы XII в. / ообщение Х. опарева, б., 1892. . 20. 16 Ли вина . ., пен и . . словно говоря, женитьба на вдове оказывается недопустимой для князя, по меньшей мере, по трем причинам, причем все они имеют отношение к «прецеденту ладимира». ервая из них, лежащая на поверхности, является, на наш взгляд, наиболее поздней и наименее действенной, она связана с тем, что именно от такого брака появился на свет вятополк каянный. ве другие же, хотя и кажутся взаимоисключающими, могут быть равно актуальны в силу их происхождения из библейского текста. самом деле, женитьба на вдове брата предписана ветхому человеку, но не подобает христианину. другой стороны, если отвлечься от противопоставления акона и лагодати, то тексты из библейской истории утверждают, что ребенок, рожденный от брака с вдовой брата, являются по закону отпрыском и наследниками умершего. такой перспективе весьма значимо, что с точки зрения преемственности власти все русские князья юриковичи одного поколения (а иногда и представители двух смежных поколений), будучи прямыми потомками ладимира вятого по мужской линии, метафорически и при этом почти буквально и весьма осязаемо числили себя б р а т ь я м и . дея братства служила едва ли не главным центром устойчивости и равновесия в сложной, подвижной, постоянно претерпевающей разрушение и регенерацию системе родового владения и управления в домонгольской уси. чевидно, что на подобном фоне — коль скоро тема левиратного брака хотя бы однажды приобрела актуальность в толкованиях иблии, доступных русским книжникам, а тем более была приложена к истории династии — за ней без труда закрепился ярлык негативности и недопустимости. стественным образом, эта табуированность наиболее наглядно проступает с конца XI в., т. е. в ту эпоху, когда все больше княжеских браков совершается «дома», внутри самой династии или с представительницами новгородских знатных семей. так, на наш взгляд, запрет жениться на вдовах своих родичей, пусть даже самых дальних, обязан своим существованием особой династической легенде юриковичей. Как кажется, благодаря этой легенде «гиперчувствительность» ко всему, что может напоминать левиратный брак, распространяется практически на любое вторичное замужество княгини, коль скоро она побывала замужем за русским князем. ля надежности ей лучше не выходить более замуж ни за кого на уси, включая, по-видимому, знатных новгородцев. десь, разумеется, нельзя обойти вниманием формирование летописного образа княгини льги, которая по преданию отказывается от повторного замужества и будучи язычницей, и сделавшись христианкой, причем второй эпизод, когда она «переклю- 17 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ ка[ла]» византийского императора, не греша особой достоверностью, обслуживает сразу несколько явных и неявных просветительских надобностей, например, объясняет канонический запрет на брак к р е с т н и ц ы и к р е с т н о г о и в очередной раз проводит идею нежелательности замужества о в д о в е в ш е й к н я г и н и . аким образом, интересующая нас легенда о вдовах и преемственности власти не является ни сугубо родовой, ни исключительно книжной, скорее, она демонстрирует, почему в странах поздней христианизации могут оказаться востребованными и актуальными достаточно изощренные и неожиданные контроверзы христианской традиции, если они удачным образом ложатся на местный династический уклад, и какую нормативную мощь, в свою очередь, подобные легенды приобретали в дальнейшей жизни этого правящего рода, делая невозможным и недопустимым то, к чему охотно прибегали в других странах. есьма любопытно, что на уси этот неписаный запрет вполне сопоставим по мощности действия с запретами каноническими, если не превосходит их. ак, в летописании, повествующем о событиях домонгольского времени, мы — вопреки весьма выраженной на уси тенденции к соблюдению канонов относительно браков между родственниками — все же спорадически обнаруживаем случаи матримониальных союзов между людьми, состоящими, например, в шестой степени родства 5 , однако не знаем ни одного упоминания о том, чтобы в эту эпоху юрикович женился на вдове юриковича. етрудно определить, что означал этот запрет в перспективе устройства каких бы то ни было военно-политических союзов. одители или другие родственники жены умершего князя были лишены возможности еще раз разыграть эту брачную карту дома и заключить с помощью повторного брака этой своей родственницы какой-либо новый альянс, ее дети не имели шанса приобрести дополнительное кровное родство с какой-либо другой ветвью юриковичей в своем поколении, поскольку здесь у них не могло появиться единоутробных сестер и братьев, а следовательно политической поддержки и т. д. Этот ряд несуществующих возможностей можно было бы счесть не стоящим перечисления, если бы у нас перед глазами не было модели, когда содружество ц а р с т в е н н ы х п а с ы н к о в , о т ч и м о в и с ы н о в е й от разных браков, обладавших и не обладавших правом на престол, создавало целую вспомога. ., . . нутридинастические браки между троюродными братьями и сестрами в домонгольской уси // ревняя усь: опросы медиевистики. ентябрь 2012 г. № 3 (49). . 45-68. 5 18 Ли вина . ., пен и . . тельную сеть, функционировавшую наряду с родством по крови и традиционным свойствóм. ущественно при этом, что традиционное свойствó с представителями собственного рода на протяжении XII — первой половины XIII в. играет в династической жизни юриковичей, как уже отмечалось выше, огромную роль. озможность сблизить и вторичным образом воссоединить две ветви разросшегося рода, заключить семейный и политический союз между старшими князьями, женящими своих детей, или между т е с т е м и з я т е м , когда один из них хотя бы на время брал на себя функции родного отца по отношению к младшему свойственнику, эксплуатировалась чрезвычайно активно. днако при заключении подобных браков князья стремились соблюдать канонические запреты не только в том, что касалось браков со слишком близкими кровными родичами, но и в вопросах свойствá. ома, на уси, д в е р о д н ы е с е с т ры стиславны никогда не могли бы оказаться женами д в у х б р а т ь е в , во всяком случае, ни одного примера подобного рода из истории домонгольских юриковичей нам не известно. тепеням и конкретным формам свойствá уделялась, таким образом, весьма существенная роль при заключении княжеских браков. дним из свидетельств столь пристального внимания может служить, по-видимому, сохранение в летописном узусе соответствующей детализирующей терминологии княжеского свойствá. олгая жизнь древних обозначений для каждого типа свойственников подкрепляется регулярной практикой подсчетов в сфере свойствá, определяющих приемлемость того или иного матримониального союза с точки зрения церковных канонов. 1. 2. 3. 4. 5. 6. Использованная литература. Uspenskij F. The Category of Affinity (Mágsemð) in the Old Norse Model of Family Relations // Arkiv för nordisk filologi. 2007. Vol. 122. P. 157–180. ития святых мучеников ориса и леба и службы им / ригот. к печати . . брамович, г., 1916. ( амятники древнерусской литературы 2). . ., . . нутридинастические браки между троюродными братьями и сестрами в домонгольской уси // ревняя усь: опросы медиевистики. ентябрь 2012 г. № 3 (49). . 45-68. Н Н. [ .] литературных трудах митрополита Клима молятича, писателя XII века, б., 1892. олное собрание русских летописей. б./ г./ .; ., 1841-2004. . II. олное собрание русских летописей. б./ г./ .; ., 1841-2004. . I. 19 З А АЯ Д А С А ДИ А ИИ И А СИ ослание митрополита Климента к смоленскому пресвитеру оме: еизданный памятник литературы XII в. / ообщение Х. опарева, б., 1892. 8. . . Категория свойствá (mágsemð) в древнескандинавской модели родовых отношений: К постановке проблемы // лово в перспективе литературной эволюции: К 100-летию . . теблин-Каменского / тв. ред. . . мирницкая; ост. . . мирницкая, . . спенский. ., 2004. . 130–159. 7. 20 Га ен П. И. Смерть древнерусских архиереев (X – середина XII вв.): обстоятельства и закономерности современном религиозном сознании кончина архиерея, тем более правящего епископа важное и знаковое событие для возглавляемой им церкви (христианской общины округа). о всегда ли так было на почве русского православия? раннем древнерусском летописании сообщения о жизни и смерти архипастырей встречаются не так часто, как это должно было бы наблюдаться и как бы это хотелось видеть любому исследователю, обращающемуся к данной теме, а места погребения большинства архиереев, исключением из чего является овгород 1 , просто не известны 2 . ело осложняется тем, что не только смерть, но и жизнь древнерусского епископата в значительном большинстве его представителей туманна и лишена какой-либо конкретности. орой крайне трудно определить как порядок преемственности архиереев на кафедре, так и годы святительства даже тех из них, чьи имена всё же попали в древнерусское летописание и агио1 о-первых, новгородское летописание сохранило списки архиереев, а, во-вторых, овгород создал и сохранил некрополь местных епископов и архиепископов ( . 3. . 473-475; . 4. 625; . . екрополь новгородского офийского собора. ., 1988). 2 з ранних русских митрополитов сохранились лишь мощи, обретённые киевским митрополитом етром огилой и приписываемые ихаилу, что, однако, даже в церковной литературе вызывает недоверие к результатам идентификации найденных останков ( И. порные вопросы по истории крещения уси ( твет на статью г. евитского в «Христианском чтении» 1890 г.) // транник, 1891. . 2. . 375). охранились упоминания о месте погребения в Чернигове, у церкви пасителя, одиозного митрополита Константина (†1159) ( . . 1. тб. 349) и обстоятельств и места упокоения остовского епископа уки ( . . 1. тб. 407). равда, в более позднее время могила Константина была утрачена. одобная ситуация прослеживается в отношении белгородского епископа аксима, над саркофагом которого и местом его кельи был возведён храм ( ревняя усь. ород, замок, село. ., 1985. . 68). Что касается открытого на территории древнего урова саркофага, предположительно принадлежащего одному из местных архиереев, то идентифицировать сохранившиеся в нем останки с конкретной личностью не представляется возможным ( . . орода уровской земли. инск, 1974. . 40). 21 Смерть древнерусских архиереев графию. уществующие затруднения касаются не только митрополитов, на что обращали внимание почти все исследователи домонгольского периода русской церкви 3 , но и, как бы сейчас сказали, «епархиальных» епископов 4 . олностью осветить проблему посмертных сообщений о древнерусских епископах в рамках одного небольшого очерка едва ли возможно, однако обнаружить и проследить некоторые закономерности реально. смерти первых русских епископов (конец X – конец XI столетий) раннее древнерусское летописание сохранило ограниченное число сообщений. результате, о том, что тот или иной архиерей сошёл с кафедры (либо в могилу, либо на покой) можно лишь догадываться на основании упоминаний о появлении имён их преемников. 3 смерти митрополитов в домонгольской уси см.: .И. « се же лето преставися оан митрополит…»: беглый взгляд на смерть первых церковных иерархов Киевской уси // естник Челябинского государственного университета: стория. ыпуск 46. 2011. 22 (237). . 82-87. 4 ак, о деяниях двух смоленских епископов, гнатия и азаря, известно исключительно благодаря агиографии, связанной с судом над враамием моленским. ри этом имя епископа гнатия оказалось в нём не столько благодаря достоинствам святителя, сколько тому, что своими поступками и решениями он способствовал страданиям игумена враамия ( итие враамия моленского // иблиотека литературы ревней уси: . 5: XIII в. / под ред. . . ихачёва, . . митриева, . . лексеева, . . онырко. б., 2005. . 30-65). е менее противоречива ситуация с первыми остовскими епископами, ак, о архипастырских трудах еонтия сообщает лишь житийная литература (Киево- ечерский патерик // иблиотека литературы ревней уси: . 4: XII в. / од ред. . . ихачёва, . . митриева, . . лексеева, . . онырко. б., 2004. . 360, 361). уществующая в редакции святителя имитрия остовского реконструкция преемственности первых ростовских епископов, как и их деяния во многом гипотетичны, представляют собой плод благочестивых измышлений выдающегося митрополита ( етописец о ростовских архиереях / свт. митрий остовский, . итов. б., 1890). о всяком случае выводы . . Ключевского в отношении того же еонтия оказались более чем неутешительными. о мнению выдающегося русского историка, жизнеописания еонтия свои сведения «черпало единственно из смутного предания, не основываясь на письменном источнике, на летописи или на чем-нибудь подобном» ( . . ревнерусские жития святых как исторический источник. ., 2003. . 15). одобная ситуация прослеживается и в отношении урова. еконструкция преемственности местных епископов здесь во многом воссоздаётся благодаря короткому сообщению жития преп. артына ( казание о туровском мнихе артыне // ( ), . стория усской еркви: стория усской еркви в период совершенной зависимости её от Константинопольского патриархата (988-1240). ., 1995. Кн. 2. . 583). етописание же почти не заметило б льшую часть туровского епископата. 22 Га ен П. И. ервым епархиальным архиереем, чья смерть была отмечена летописанием, правда, весьма поздним, оказался новгородский святитель оаким Корсунянин († 1032) 5 . ежду тем, запись о его святительстве и смерти (правда, последняя никак не оговаривается в источниках) присутствует и в овгородских сводах 6 . Через 27 лет умер его преемник, ука идята († 1058/9). а этот раз дата кончины архипастыря была указана с непривычной точностью вплоть до дня, места, обстоятельств его смерти и даже порядка погребения. ообщение было донесено не только поздним иконовским сводом, но и новгородским летописанием 7 . олее того сообщение о смерти уки скорбное и полно сочувствия к гонимому святителю. Четвёртая овгородская летопись сопроводила запись о кончине епископа одним (впрочем, единственным сохранившимся) из его наставлений, отразившим пастырскую попечительность уки о новгородцах и понимание им сложности религиозной и нравственной жизни современников 8 . Через 8 лет своими холопами был задушен новгородский епископ тефан 9 . римечательно, что сообщение о произошедшем почему-то не попало в погодную запись и сохранилось лишь в качестве эпитафии в перечне новгородских епископов. ричину этого, наверное, вслед за . . ихомировым следует искать в личных качествах тефана 10 . о всяком случае, известие о его гибели звучит без какой-либо нотки сострадания и сочувствия и напоминает собой лишь констатацию примечательного криминального происшествия. 1077 г. ознаменовался гибелью еодора, наследовавшего после тефана кафедру святой офии и участь предшественника 11 . ибель святителя и на этот раз не вызывала в новгородской цер5 . . 9. . 79. . . 3. . 473; . 4. . 625. 7 . . 9. . 91; . 3. . 182-183, 473; . 4. . 118, 625. 8 . . 4. . 118-120; оучение новгородского епископа уки идяты к братии // амятники общественной мысли ревней уси: . 1. омонгольский период / сост. и коммент. . . анилевский. ., 2010. . 197-198; 494498 [коммент. и сноски 902-914]; о наставлении уки идяты см.: . . уховная дружина русской автокефалии: ука идята // оссия XXI в., 2009. № 2. . 136-146. 9 . . 3. . 473; . 4. . 625. 10 . . ихомиров вполне обоснованно связал смерть еп. тефана с Киевскими волнениями 1068 г. и социальными противоречиями эпохи. о всяком случае, вполне можно согласиться с выдающимся исследователем о том, что «обстоятельства смерти новгородского епископа, погибшего от рук собственных холопов, вскрывают перед нами одну из мрачных картин русской церковной действительности XI в.» ( .Н. ревняя усь. ., 1975. . 106-107). 11 . . 3. . 473; . 4. . 133, 625 6 23 Смерть древнерусских архиереев ковной среде сочувствия 12 . читывая данное обстоятельство, кончина этого епископа должна быть прокомментирована. огласно летописанию, святитель скончался от укусов собственного пса. же одно это делает смерть епископа еодора примечательной. ри жизни еодор прославился своей отвагой, сумев противостоять городскому восстанию 70-х годов XI в. 13 же одно это должно было бы обеспечить архипастырю добрую христианскую память. днако раннее летописание оказалось скупым на посмертную похвалу епископу. олько поздняя иконовская етопись и свод атищева попробовали воссоздать драматизм ситуации, в которой святитель проявил заслуживающие уважение твёрдость веры, отвагу и решительность. ем не менее, сообщая о смерти этого человека, составитель новгородского свода отказался от какихлибо эпитетов в адрес усопшего, оставив в памяти потомков лишь краткое сообщение: « еодора свои песъ уяде и с того умре» 14 . акая примечательная запись не могла остаться вне внимания исследователей. итоге .Я. роянов высказался за то, что данное сообщение далеко от реальности. о мысли историка, летописец, скорее всего, ничего не знал об обстоятельствах смерти епископа, который, по мнению учёного, стал жертвой язычников 15 . всё же, при всей оригинальности высказанных суждений и приведённых доводов согласиться с изложенными положениями никак нельзя. ричина указанной в летописании смерти не лишена подробностей [архиерей погиб от укусов своего пса], что убеждает в правдоподобности сообщения автора приведённой записи. етописец, по-видимому, был хорошо осведомлён об обстоятельствах произошедшего. чевидно, появление данной записи свидетельствует в пользу того, что кончина еодора привлекла внимание современников, как, например, запомнилась новгородцам странная гибель двух священнослужителей, утонувших в олхове 16 . ричём произошедшее с «попами» несчастье стало од12 овгородское летописание создавалось при дворе местного архиерея. аверняка к созданию текста привлекалось монашество, но в любом случае составители сводов были тесно связаны с церковью. ледовательно, форма и содержание записей отражали точку зрения людей, имевших самое непосредственное отношение к христианским институтам уси. 13 очная датировка упоминаемых событий представляет предмет научной дискуссии ( И. . ревняя усь IX-XIII веков. ародные движения. Княжеская и вечевая власть. ., 2012. . 119). днако, в данном случае этот нюанс для нас не имеет принципиального значения. 14 . . 3. . 473. 15 И. . ревняя усь IX-XIII веков. ародные движения. Княжеская и вечевая власть… 120-123. 16 . . 3. тб. 213. 24 Га ен П. И. ним из главных достопримечательных событий 1145 года. е менее спорен вопрос и о якобы страдальческой кончине епископа от рук язычников. Как бы мы ни желали еодору христианского венца мученика от рук гонителей веры, но судьба распорядилась иначе, и епископ был нелепо убит собственной бессловесной бестией. оявление этой собаки вблизи архипастыря позволяет не только взглянуть на бытовую сторону жизни архиерейского двора, нуждавшегося в хорошей охране, но и на то, как оценивали современники деятельность своего святителя. два ли вызовет сомнение то, что в летописи речь идёт не о какой-нибудь случайной дворняге, налетевшей на князя церкви, а о сторожевом псе, способном справиться с любым грабителем. ак почему же летописец обратил внимание на столь нелицеприятную сторону гибели архипастыря и сохранил сообщение о случившемся несчастии с непривычными для посмертных эпитафий подробностями? ероятно, в обстоятельствах смерти архиерея усматривается личное отношение первого составителя данной записи к еодору. бъяснение, как нам видится, следует искать в той особенности, что пёс, как в языческом, так и церковном сознании относился к числу «нечистых» животных. апример, в канонических ответах митрополита еоргия (XI в.) собака упоминается дважды. ба случая связанны с вопросами соблюдения ритуальной чистоты в быту. о-первых, изложенными митрополитом правилами не допускалось есть из посуды, из которой «налочет» (полакает) собака 17 , и, во-вторых, накладывался запрет на приготовление хлеба в печи, в которой умер пёс 18 . се эти ритуальные казусы едва ли были привнесены на русскую почву нормами византийского христианства. корее всего, они заимствовались из языческой старины 19 и в дальнейшем были лишь приписаны еоргию 20 . о как бы ни решался вопрос об авторстве некоторых статей митрополичьих правил – названные рекомендации были в употреблении. пользу высказанного положения о народных славянских корнях запретов 17 « ще пе(с) налоче(т) что ли сверче(к) впаде(т). ли стонога. ли жаба. ли мы(ш) согние(т). и разидется гноемь. того не ясти» ( тветы еогргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана // лавяне и их соседи. ып. 11: лавянский мир между имом и Константинополем. ., 2004. . 249 [вопр. 88]). 18 « есъ лезъ в печь оумре(т) не печи в [не]и хлеба» ( тветы еоргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана... . 251 [вопр. 94]). 19 м. подробнее: .С. ревнейшее русское каноническое сочинение киевского митрополита еоргия // усская речь. 2008. № 5. . 85. 20 м. подробнее: . . тветы еоргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана – древнейшее русское «вопрошание» // лавянский мир между имом и Константинополем. ., 2004. . 211-262. 25 Смерть древнерусских архиереев относительно псов свидетельствует в том числе обилие славянских (вынесенных из языческого прошлого священных ритуалов и запретов) ругательств. начительная часть из них так или иначе связанна с упоминанием собак и сопряжённых с ними представлений, что весьма показательно 21 . два ли можно исключить и то обстоятельство, что для современников, в том числе, в самой церковной среде овгорода, особенно в кругу монахов, традиционно тяготевших к сакральной ритуализации повседневной жизни, присутствие пса при епископе и смерть от укусов собаки выступали маркерами, обличавшими некий порок и духовный изъян архипастыря. читывая, что вероятнее всего это был сторожевой пёс, оберегавший богатства и жизнь епископа, о несовершенствах еодора догадаться не так уж и сложно. днако, в то время как на берегах олхова смерть епископов, начиная с уки идяты, рассматривалась в качестве важного события местной жизни, что стало результатом включения местных иерархов в ритм многообразных забот этой земли 22 , ситуация в иных епископиях была отличной. а все первые сто лет христианства на уси о смерти святителей иных епископских центров ничего не известно ни из общерусского, ни из новгородского летописания. олько граффити Киевского офийского собора, традиционно датируемое приблизительно 1090 г., наконец-то известило о смерти епархиального архиерея из Южной уси, белгородского епископа уки 23 , участника освящения ечерского собора 24 . омнительно, чтобы первые русские святители были почтены удивительным долголетием святых праотцев зраиля. аверняка они умирали, однако об их смерти (времени, месте и обстоятельствах) долгое время не сохранилось каких-либо известий. озможные причины столь долгого молчания о смертях архиереев иных земель необходимо искать в целом комплексе обстоятельств: в неразвитости и отсутствии местных летописаний и епископских канцелярий, в состоянии церковной жизни на уси, в степени зрелости самой церковной структуры, и конечно же в отсутствии нор21 табуированной и ненормативной экспрессивной лексике у славян см. подробнее: . . ифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // . . збранные труды: 3 т. ., 1994. . 2. . 53-128. 22 ример уки идяты, наверное, первый яркий образец включения епархиального архиерея в жизнь своего кафедрального города (см. подробнее: . . уховная дружина русской автокефалии: ука идята... . 126-155). 23 « есяца августа в 22 преставися раб божий ука епископ блаженный елгородский» ( С. . ревнерусские надписи офии Киевской. XIXIV вв.: ып. 1. Киев, 1966. . 45-47 [10 граффити]). 24 . . 2. тб. 199; Киево- ечерский патерик... . 314, 315. 26 Га ен П. И. мальных отношений внутри епископата: между митрополитом и подчинёнными ему епископами, с одной стороны, и между епископатом вообще, с другой. ервое же датируемое летописное сообщение о кончине епархиального архиерея относится к 1094 г. од указанной датой овесть временных лет ( ) известила о смерти епископа тефана владимирского ( ладимира на олыни) 25 . ри этом были указаны не только день кончины, но и её час. оявление имени названного архиерея в овести временных лет не случайно. чевидно, личность тефана может быть отнесена к числу знаковых. нёсший эту запись летописец не преминул упомянуть, что прежде тефан был игуменом ечерского монастыря и приемником преп. еодосия. римечательно, что сообщения о жизни и смерти значительной части ечерских игуменов и архимандритов домонгольского периода оказались сохранёнными не только в атерике, но и в древнерусском летописании 26 . десь считаем важным обратить внимание на то, что первое упоминание о смерти киевских 25 «в се же лет[о] преставися еп[и]с[ко]пъ олодимерьскеи . тефанъ . м[еся]ца . апреля . въ . 27 . въ . 6 . час нощи . бывшу преже игумену ечерьскаго манастыря» ( . . 2. тб. 217). 26 овесть временных лет и ечерский атерик так или иначе, но сообщают о смерти и месте погребения значительной части игуменов ечерского монастыря. ак, например, ечерский атерик доносит несколько смутное известие о смерти первого ечерского игумена нтония. равда, данная запись сохранила эти сведения в общих чертах, без упоминания точной даты. днако, при этом указывались место захоронения нтония и число лет жизни, проведённых подвижником в обители (Киево- ечерский патерик... . 318321). смерти арлаама ечерский атерик умалчивает. чевидно, это связано с тем, что арлаам ушёл в богатый митров монастырь князя зяслава (Киево- ечерский патерик... . 318-321). Кончина еодосия (†1074), сопровождавшаяся приходом князя и разногласиями среди братии о приемнике, была описана наиболее подробно ( . . 2. тб. 173-179). смерти икона, преемника тефана и еодосия, сообщается под 1088 г. ( . . 2. тб. 199). реставление игумена оанна (умер между 1103-1108 гг.) оказалось незамеченным, хотя его деятельность отражена весьма подробно и в , и в атерике. гумен еоктист (†1123),, прославившийся даром молитвы (участвовал в исцелении преп. икиты, будущего епископа овгрода) умер в епископском сане, будучи Черниговским святителем ( . . 2. тб. 286-287). этом отношение сообщение о его кончине напоминает подобную же запись о смерти тефана. акже под 1156 г. аврентьевская летопись и атерик сохранили известие о смерти ечерского игумена еодосия грека, союзника ифонта авгородского в борьбе с Климентом молятичем ( . . 1. тб. 346-347). 1183 г. скончался первый ечерский архимандрит оликарп ( . . 2. тб. 626-627; Киево- ечерский патерик... . 486, 487). на этот раз время смерти прославленного подвижника и сопутствующие ей события были указаны предельно точно и подробно. 27 Смерть древнерусских архиереев митрополитов также приходится примерно на эти же годы, на 1089-90-й годы 27 . чевидно, упомянутые выше перемены в отношении современников к смерти своих иерархов стало следствием, вопервых, произошедшего в период правления севолода Ярославича повышения роли церкви в политической жизни уси и во внутридинастических отношениях юриковичей 28 и, во-вторых, результатом установления более тесных контактов между кафедрой Киева и некоторыми епископскими центрами. том, что такие отношения налаживались, можно судить по появлению в новгородском летописании известий о прибытии на усь некоторых митрополитов и их смерти (1090, †1091, 1104) 29 , о поставлении епископов во ладимир, ереяславль и олоцк (1105) 30 и иные события из жизни Киева и ечерской обители 31 . се обозначенные сообщения не имели отношения к жизни овгорода. х появление можно объяснить двумя не исключающими друг друга причинами. о-первых, они могли отражать особые церковно-политические претензии овгорода. , во-вторых, их появление вероятно стало следствием тесных связей новгородской кафедры с Киевом в период святительства епископа икиты, бывшего печерского затворника. о всяком случае, какое-то сближение овгородской кафедры с Киевом наблюдались и до икиты. б этом можно судить по тому, 27 . . 2. тб. 199-200; .И., ё . ., . . ерковь домонгольской уси: иерархия, служение, нравы. ., 2013. . 63-67. 28 м. подробнее: .И. ерковное управление в период великого княжения севолода Ярославича // естник Челябинского государственного университета: стория. ыпуск 38, 2009. 41 (179). . 110-118. 29 од 1090 г. сообщается о приходе на усь митрополита оанна копца, а под следующим, 1091 г., о его смерти ( . . 3. . 202; . 4. . 136). од 1104 г. содержится новость о приходе на усь митрополита икифора ( . . 3. . 203; . 4. . 140). 30 азванные поставления по сути ознаменовали установление паритетных отношений между митрополичьей кафедрой, великокняжеским столом и ечерским монастырём. Кроме того, открытие в олоцке кафедры способствовало перераспределению политических сил в кругу сторонников вятополка ( . . 3. . 203; ё . . черки по церковно-политической истории Киевской уси X-XII вв. б., 2003. . 174-175). 31 священие церкви св. ихаила (1088), спенского собора в ечерском монастыре (1089), ихайловского храма в ереяславле (1090), перенесение мощей преп. еодосия (1091), окончание строительства трапезной в обители нтония и еодосия (1107), киевский пожар (1109) и т.д. ( . . 3. . 202203) указывали на то, что для новгородской кафедры все перечисленные события воспринимались в качестве важный и знаковых. ероятно, появление подобных записей отражало амбициозное желание новгородцев осознавать свою включённость в жизнь Киева и митрополии. 28 Га ен П. И. что в 1095 г. в Киеве умер новгородский епископ ерман 32 . го поездка на берега непра, скорее всего, была вызвана ростом межкняжеских противоречий и намерением ладимира ономаха предать своего строптивого родича лега общему суду в присутствии игуменов и епископов 33 . о всяком случае, некоторое время на страницы овгородского летописания попадали не только киевские события, но и известия из других земель. од 1111 г. овгородское и общерусское летописание известило о смерти черниговского епископа оанна 34 . анимая одну из ведущих кафедр, он был отмечен долголетием, был не единожды упомянут в южнорусском и в новгородском летописании. равда, вскоре, сообщения овгродскиих сводов о южнорусских событиях становятся всё более редкими. о если такие записи и появлялись, то подобно истории противостояния вокруг поставления Климента молятича объяснялись интересами овгорода и его претензиями на широкую церковно-политическую автономию35 . ачиная с XII в., известия общерусских сводов о смерти епископов становятся своего рода «нормой». од 1117 г. сообщается о преставлении переяславского архиерея азаря (6 сентября) 36 . од 1121 г. сохранено известие о смерти митрополита икифора. римечательно, что назвав месяц произошедшего, летописец не стал указывать дату смерти первосвятителя. е прозвучало и каких-либо похвал в адрес икифора, и это при том, что литературное наследие этого святителя одно из самых объёмных в домонгольской уси. равда, летописец, сопроводил известие о смерти митрополита описанием произошедших в те дни природных «знамений» 37 . а этот раз сообщение о смерти первосвятителя, как это было в случае с митрополитом оанном копцом, в новгородскую погодную запись не попало. оследующие погодные записи общерусского свода также непременули упомянуть о смерти ряда епископов, юрьевского аиила, владимирского мфилохия (†1122) 38 , переяславского 32 . . 4. . 137. . . 2. тб. 220. 34 . . 2. тб. 273; . 3. . 203. 35 .С. ерковь в социально-политической системе новгородской феодальной республики. ., 1980. . 29-32; .И., ё . ., . . ерковь домонгольской уси: иерархия, служение, нравы… . 50. 36 . . 2. тб. 285. 37 . . 2. тб. 286. 38 . . 2. тб. 286. 33 29 Смерть древнерусских архиереев ильвества и черниговского еоктиста (†1123) 39 , «блаженного» черниговского антелеимона (†1142) 40 . од 1156 г. в южнорусском летописании вновь сообщается о смерти новгородского владыки. наменитый архиепископ ифонт скончался в ечерском монастыре. н был уже вторым, а возможно, и третьим 41 , новгородским святителем, смерть которого была связана с Киевом. днако в отличие от предшественника, тефана, задушенного собственными холопами, смерть ифонта была сопровождена необычайно обширным панегириком, представившим святителя в образе едва ли ни главного защитника христианства на уси 42 . римечательно, что о смертях епископов иных кафедр помимо овгорода, ереяславля, Чернигова и ладимира на олыне южнорусское летописание долгое время, до конца XII в. не упоминает. нимание летописцев привлекали, как правило, поставления епископов, а с середины XII в. - судебные процессы над архиереями: закованным в кандалы оакимом уровским 43 , взяточником еоном остовским 44 , властным еодором остовским 45 и стяжательным Кириллом ладимирским 46 . а фоне этого обилия специфических сообщений привлекают внимание записи о преставлении епископа ахомия остовского 47 и «милостивого и учительного» имона уздальского 48 . ообщение о смерти ахомия сопровождено трогательной обширной похвалой христианских качеств покойного, как истинного пастыря. целом, появление подобных характеристик указывает на то, что к концу XII в. в церковном сознании наконец то начали выкристаллизовываться представления об идеальном архиерее, а в самом обществе возник осознанный запрос на определённый тип епископа. ероятной причиной последнего стало активное вовлечение городов и княжеской власти (с середины XII в.) в процесс избрания кандидатов на вакантные архиерейские кафедры. . . 2. тб. 286-287. . . 2. тб. 309. 41 . . Хорошев предположил, что ука идята не доехал до овгорода, поскольку был отравлен в Киеве ( .С. ерковь в социальнополитической системе новгородской феодальной республики. . 19). 42 . . 2. тб. 483-484; . 3. . 216-217. 43 . . 1. тб. 314; . 2. тб. 330. 44 . . 2. тб. 349. 45 . . 1. тб. 355-357. 46 . . 1. тб. 452. 47 . . 1. тб. 439. 48 . . 1. тб. 448. 39 40 30 Га ен П. И. собого внимания заслуживает вопрос о месте погребения епископов. го полное положительное и ясное разрешение существует только в отношении овгородской кафедры. естом последнего упокоения местных архиереев была территория офии. ричём довольно рано, начиная с владыки артирия, новгородские владыки погребались уже внутри самого храма, что для реалий домонгольской уси, в которой такое право сохранялось за ктиторами церквей, а не за их служителями, во многом имело исключительный характер. еста последнего упокоения большинства епископов иных епархий в подавляющем большинстве случаев не известны. поминавшиеся раскопки в урове дают полное основание полагать, что местные, туровские, епископы погребались на местном монастырском кладбище 49 . ыдающимся явлением может рассматриваться погребение белгородского епископа аксима (†1189), над могилой и кельей которого был возведён храм 50 . Что касается остова, то в конце XII столетия здесь ситуация напоминает ту, что присутствовала в овгороде. этом отношении примечательно первое подробное описание похорон местного правящего епископа. отпевании и погребении остовского архипастыря уки принимали участие князь, духовенство, монашество, а тело святителя было положено в храме ресвятой огородицы во ладимире 51 . Что касается «экстраординарных» похорон митрополита Константина, тело которого по завещанию было подвергнуто поруганию, то рассматривать их в качестве примера «типичных» проводов едва ли возможно 52 . удя же по имеющимся захоронениям, можно заключить, что с XII в. епископам нередко оказывались почести, свойственные князьям: их погребали в дорогих одеждах и в шиферных саркофагах. охранились совсем немного упоминаний и о том, как встречали епископы XI-XII вв. свою смерть. в этом отношении наиболее информативным оказывается новгородское летописание, сообщая об обстоятельствах смерти некоторых архиереев, например, задушенного холопами тефана, погибшего от собственной собаки еодора, умершего в пути на кафедру уки и ифонта, скончавшегося в ечерском монастыре в ожидании нового митрополита. днако, если смерти уки и ифонта были развязкой, постигших их страданий, то итог жизнь тефана и еодора ничего . . орода уровской земли… . 40. ревняя усь: ород, замок, село... . 68. 51 . . 1. тб. 407. 52 . . 1. тб. 349; . ., . . раектория традиций: лавы из истории династии и церкви на уси конца XI – начала XIII века. ., 2010. . 80-137. 49 50 31 Смерть древнерусских архиереев героического не имел. корее, в кончине последних усматривалось нечто занятное и порочное. ежду тем, особого внимания заслуживает страшная кончина епископа еодора, любимца ндрея оголюбского. реданный мучениям и пыткам еодорец, по мнению боголюбивого инока-летописца, заслужил свою «злую погибель» 53 . есомненно, приведённые выше факты и суждения не исчерпывают всей полноты завяленной темы. о они позволяют выявить некоторые закономерности, присутствовавшие в церковной жизни домонгольской уси. родолжительное отсутствие упоминаний о смертях архиереев позволяет заключить, что причинной этого могли быть, во-первых, отсутствие интереса к их персонам или к личностям, занимавшим удалённые от тех или иных центров кафедры. сли при этом учесть, что наибольшая заслуга в составлении летописных сводов принадлежала монашеству, нельзя исключать того, что «вина» умолчаний о церковной жизни домонгольской уси лежит и на иночестве, в котором невозможно не заметить «корпоративный» снобизм выходцев ечерского монастыря. К тому же исчезновению имён архиереев (не говоря уже о их смерти) способствовали церковная и политическая конъюнктура, отсутствие единого канонического пространства, допускавшего широкую независимость кафедр от Киева, а также замкнутость церковных центров, вызванная нерегулярными связями между епископатом. о- вторых, нельзя исключать и того, что первые епископы-греки могли завершать свои дни за пределами своих епископий, у себя на родине, как это было и с некоторыми киевскими иерархами. -третьих, вполне разумно допустить неравенство кафедр по праву чести, что не могло не сказаться и на отношении летописцев, находившихся при главенствующих кафедрах Киева и овгорода, к епископату менее значимых кафедр. -четвёртых, в летописании и атерике уминались лишь те епископии, которые были наиболее тесно связаны с кафедрой и монастырём, при которых создавался источник. аконец, в-пятых, рост упоминаний о смерти епископов и возникновение посмертных характеристик почившых святителей указывает на перемены в религиозном сознании восточных славян и их церковных институтов. аблюдается постепенный росте христианского понимания смерти и её значения, а возникновение посмертных характеристик иерархов позволяет заключить о формировании ясных потребностей в отношении ожидаемых личных качеств своих святителей. о сути это представления об идеальном образе епископа, правда, эти ожидания начинают выявляться только с се53 . . 1. тб. 355-357. 32 Га ен П. И. редины XII в. ем не менее, всё вышеизложенное должно рассматриваться как подступ к сложной проблеме церковного сознания древнерусского общества. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. Использованная литература. .С. ревнейшее русское каноническое сочинение киевского митрополита еоргия // усская речь. 2008. № 5. . 84-94. С. . ревнерусские надписи офии Киевской. XI-XIV вв.: ып. 1. / отв. ред. . . опов. Киев: аукова думка, 1966. 239 с. .И. « се же лето преставися оан митрополит…»: беглый взгляд на смерть первых церковных иерархов Киевской уси // естник Челябинского государственного университета: стория. ыпуск 46. 2011. 22 (237). . 82-87. .И. ерковное управление в период великого княжения севолода Ярославича // естник Челябинского государственного университета: стория. ыпуск 38, 2009. 41 (179). . 110-118. .И., ё . ., . . ерковь домонгольской уси: иерархия, служение, нравы. .: « ниверситетская книга», 2013. 142 с. ревняя усь. ород, замок, село / под ред. . . ыбакова. .: « аука», 1985. 432 с. итие враамия моленского // иблиотека литературы ревней уси: . 5: XIII в. / под ред. . . ихачёва, . . митриева, . . лексеева, . . онырко. б., 2005. . 30-65. Киево- ечерский патерик // иблиотека литературы ревней уси: . 4: XII в. / под ред. . . ихачёва, . . митриева, . . лексеева, . . онырко. б.: аука, 2004. . 296-641. . . ревнерусские жития святых как исторический источник. .: стрель, , 2003. 395, [5] с. етописец о ростовских архиереях / свт. митрий остовский, . итов. б., 1890. XII, 26 с. . ., . . раектория традиций: лавы из истории династии и церкви на уси конца XI – начала XIII века. .: Языки славянской культуры, 2010. 208 с. . . орода уровской земли. инск: зд-во « аука и техника», 1974. 200 с. И. порные вопросы по истории крещения уси ( твет на статью г. евитского в «Христианском чтении» 1890 г.) // транник, 1891. . 2. . . уховная дружина русской автокефалии: ука идята // оссия XXI в., 2009. № 2. . 116-157. тветы еогргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана // лавяне и их соседи. ып. 11: лавянский мир между имом и Константинополем. .: « ндрик», 2004. . 233-255. 33 Смерть древнерусских архиереев 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. олное собрание русских летописей: . 1: аврентьевская летопись. .: «Языки русской культуры», 2001. 496 с. олное собрание русских летописей: . 2: патьевская летопись. .: «Языки русской культуры», 2001. 648 с. олное собрание русских летописей: . 3: овгородская летопись старшего и младшего изводов. .: «Языки русской культуры», 2000. XII, 720 с. олное собрание русских летописей: . 4. Ч. 1: овгородская четвёртая летопись. .: «Языки русской культуры», 2000. XXXVIII, 728 с. олное собрание русских летописей: . 9: етописный сборник, именуемый атриаршей или иконовской летописью. .: «Языки русской культуры», 2000. 288 с. оучение новгородского епископа уки идяты к братии // амятники общественной мысли ревней уси: . 1. омонгольский период / сост. и коммент. . . анилевский. ., 2010. . 197-198; 494-498 [коммент. и сноски 902-914]. ё . . черки по церковно-политической истории Киевской уси X-XII вв. б.: аука, 2003. 245 с. ), казание о туровском мнихе артыне // ( . стория усской еркви: стория усской еркви в период совершенной зависимости её от Константинопольского патриархата (988-1240). ., 1995. Кн. 2. . 583. .Н. ревняя усь. .: « аука», 1975. 429 с. . . тветы еоргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана – древнейшее русское «вопрошание» // лавянский мир между имом и Константинополем. .: « ндрик», 2004. . 211-262. . . ифологический аспект русской экспрессивной . . збранные труды: 3 т. ., 1994. фразеологии // . 2. . 53-128. И. . ревняя усь IX-XIII веков. ародные движения. .: усский издательский центр, Княжеская и вечевая власть. 2012. 1088 с. .С. ерковь в социально-политической системе новгородской феодальной республики. .: зд-во оск. ун-та, 1980. 224 с. . . екрополь новгородского офийского собора. .: « аука», 1988. 240 с. 34 Костромин К. А. Происхождение и функция древнерусской церковной десятины и западноевропейские аналоги. Хорошо известно, что церковь в Киевской уси с самого начала своего легального существования (имеется в виду пресловутое «Крещение уси») получила государственное обеспечение в виде выдаваемой ей князем десятины. ричины появления и источник заимствования, как и характер церковной десятины активно дискутировались в науке, однако до сих пор этот социально- экономический феномен изучен еще очень слабо. данной статье не представляется возможным коснуться всех аспектов, связанных с применением принципа десятины на уси, причем как историографических, так и тематических. Цель – сравнить функциональное предназначение десятины в ревней уси и ападной вропе. днако поскольку существуют разные точки зрения на происхождение древнерусской десятины, необходимо сделать несколько вводных замечаний. реди основных мнений о происхождении десятины выделяются следующие: 1) десятина имеет византийское происхождение; 2) десятина основывается на ветхозаветных предписаниях и является результатом как христианизации, так и связей с иудаизмом; 3) десятина имеет славянское происхождение и опирается на языческое прошлое; 4) введение десятины было результатом влияния церковных порядков ападной вропы. еобходимо взвесить степень вероятности каждого из высказывавшихся мнений, чтобы определить дальнейшее направление исследования. ервое мнение чаще высказывалось на заре изучения церковной истории ревней уси 1 . озднее выяснилось, что изантия не знала церковной десятины. осударственное финансирование, не поставленное в зависимость от каких бы то ни было сборов с на1 имитрий остовский, свят. етопись синопсис. .: Изд-во осковского подворья вято- роицкой ергиевой авры, 1998. . 389; Филарет ( умилевский), архиеп. История усской церкви. ериод первый. т начала христианства в оссии до нашествия монголов (988-1237 г.). Харьков, 1849. . 192195. – Хотя архиеп. иларет и не говорит напрямую о византийском влиянии, это следует из контекста. 35 Происхождение и функция церковной десятины селения, дополненное поощряемыми государством частными пожертвованиями, никаким образом не соответствует принципу десятины. кодексе Юстиниана этот принцип получил правовое обоснование и закрепление 2 . Имея более тесные контакты с церковью в ирии, чем с имом, изантия переняла у нее недоумение по поводу института десятины 3 . два ли можно согласиться с мнением . Э. ипшиц, которая посчитала, что термин morthv соответствует понятию «десятины», которое может коррелировать с церковной десятиной. равда, сама она говорила об этом очень аккуратно, подчеркивая гипотетичность высказанного тезиса 4 . бращает на себя внимание несколько обстоятельств, которые противоречат ее выводам: во-первых, morthv взималась с крестьян землевладельцем не только церковным, но и светским, что говорит о том, что этот термин использовался не в сакральном контексте, а исключительно в контексте социально-экономическом; во-вторых, он предполагал определенную социальную прослойку зависимых крестьян – gewrgo;" mortivth" или cwrodovth" mortivth", что существенно отличает византийскую morthv от европейской decima или славянской десятины. Иными словами, сбор подобного рода десятины предполагает не общественное содержание церковных расходов, а просто узаконенная форма экономической эксплуатации с четко фиксированным механизмом передачи ренты. Кроме того, корни этого термина не указывают ни на десятую часть, ни на церковно-государственный контекст: это либо просто выделяемая часть (от to movrion), либо нечто, указывающее на религиозножертвенный характер (от oj movro") 5 . Этимология указывает только 2 иль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. б., 1908. . 328. – озднее государственное финансирование было преимущественно заменено ктитореей ( орозов . А. онастыри средневековой изантии: хозяйство, социальный и правовой статусы. б.: б , 2005. . 5). ри этом льготы, предусматривавшиеся законодательством Юстиниана, практически перестали действовать, что немыслимо в условиях учреждения десятины ( ебедев . П. Исторические очерки состояния византийско-восточной церкви от конца ХI до середины ХV века. т начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. б.: Алетейя, 1998. . 261-266). 3 Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca prior. T. 62: S.P.N. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Homiliae in Epistolam ad Ephesios Commentarios. IV, 4. Parisiis, 1862. Col. 36; Иоанн Златоуст, свят. олное собрание творений: в 12-ти тт. . 11. .: адонеж, 2006. ( епринт: б., 1905). . 40. 4 ипшиц Е. Э. изантийское крестьянство и славянская колонизация // изантийский сборник. .; ., 1945. . 124-126. 5 ейсман . . реческо-русский словарь. б., 1899. . 826-827. 36 Костромин К. А. на прикрепление человека к той или иной местности и указывает на его лаическую принадлежность, неродовитость 6 . опытка обосновать тезис, согласно которому десятина в ревней уси была заимствована из етхого авета 7 , была сделана в наши дни . Я. етрухиным 8 . актически она строится на ином априорном предположении, что христианизация привела к внимательному изучению вященного исания и в частности ветхозаветной истории, чему свидетельством якобы является ечь илософа из овести временных лет и содержание Хронографов 9 . днако ничто не указывает на какое бы то ни было глубокое знание етхого авета или особого интереса к его постановлениям, если исключить дошедшие немногочисленные произведения представителей епископата и клира, а также единственного княжеского текста – оучения ладимира ономаха. о во всех этих текстах интерес к етхому авету исчерпывается привлечением интересного иллюстративного сюжета или нравственного назидания, в крайнем случае – пророчества как текста, имеющего отношение либо к вероучению, либо опять же к назиданию, но «отягченному» эсхатологической перспективой. равда, десятина использовалась в иудаизированных обществах 10 . усско-иудейские контакты зафиксированы в овести временных лет в рассказе о поиске веры и в рассказе о избиении еврейских купцов в Киеве в 1113 году по случаю восшествия на киевский престол князя ладимира ономаха 11 . Контакты эти осу- 6 Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Bd. 2. Heidelberg, 1960. S. 257; Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la lange grecque. Histiore des mots. Paris, 1968. T. 3. P. 713. 7 каченко . ., ильвестрова Е. ., ыпин ., прот. есятина // равославная энциклопедия. . 14. ., 2006. . 450-451. – Интересно, что в овом авете десятина не фигурирует и не требуется: представление о десятине как об отмененном Христом иудейском обычае сохранялось в ранней Церкви, хотя в III-IV веках была сделана попытка реанимировать этот институт. Это удалось сделать только в имской церкви, и позднее. 8 Петрухин . Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: « етхий авет» и древнерусская традиция // Florilegium. К 60-летию . . лори. б ст. ., 2000. . 265-276. 9 овесть временных лет / одг. текста, перев., статьи и комм. . . ихачева. од ред. . . Андриановой- еретц. Изд. 2-е, исправ. и доп. б.: аука, 1999. . 40-46, ср. . 12, 30; ворогов О. . ревнерусские хронографы. ., аука, 1975. . 16, 17, 23 и др. 10 каченко . . и др. есятина // равославная энциклопедия. . 14. . 450-452. 11 овесть временных лет. . 39-40, 125-126. 37 Происхождение и функция церковной десятины ществлялись посредством Хазарского каганата, принявшего иудаизм в качестве государственной религии в начале VIII века 12 . днако, думается, влияние иудеев на внутреннюю мотивацию в формировании церковно-государственных отношений или на образ политического устройства уси было минимальным. б этом свидетельствует наличие только некоторых исторических сюжетов, но нет никаких следов влияния. а и сами сюжеты имеют несколько проходной характер и негативный оттенок, что позволяет заключить о ничтожной степени влияния иудаизма на ход развития древнерусской государственности и общества. тношения с Хазарским каганатом всегда были настолько напряженными, что практически исключали комплиментарные межэтнические отношения. ще меньше оснований видеть корни церковной десятины в древнерусском язычестве, хотя такое мнение также высказывалось исследователями 13 . е только потому что не известны основы материального обеспечения языческих культовых центров уси, но и прежде всего потому, что церковь с самого начала последовательно противопоставляла себя язычеству и стремилась без остатка преодолеть возможные рецидивы языческого мировоззрения 14 . аже если вспомнить о немногочисленных примерах воцерковления языческих праздников или бытовых элементов, это едва ли касается такой прозаической проблемы как материальное обеспечение культа. любом случае церковному организму, как чужеродному для языческого общества, более сподручно было заимствовать в одной из действующих христианских традиций готовый механизм материального обеспечения. нение же, согласно которому десятина имеет славянские корни, но не связана с языческими культами 15 , также представляется нам надуманным и необоснованным, поскольку в родовом обществе невозможно отделять социальное от культового. Я. . Щапов, посвятивший изучению десятины значительную часть своих научных работ, несколько путано характеризовал принципы ее появления на уси. одной стороны, он посчитал десятину результатом развития раннефеодальных отношений, т.е. ртамонов . И. История хазар. б., 2002. . 274-282. Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. .: аука, 1989. . 76, 85-87. 14 м. произведения святителя Кирилла уровского, « итие Авраамия остовского» и др. м.: альковский . . орьба христианства с остатками язычества в древней уси. . 1. Харьков, 1916. 15 акарий ( улгаков), митр. История усской церкви: в 8 кн. Кн. 2. История усской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240). .: Издательство пасо- реображенского алаамского монастыря, 1995. . 98. 12 13 38 Костромин К. А. относил создание десятины в контекст западноевропейского социально-экономического развития 16 . то же время, заявляя, что создание церковной структуры в условиях раннефеодального общества «определило способ и формы ее материального обеспечения – княжеской властью и в виде отчислений от государственного бюджета» 17 , он явно сблизил десятину с византийским способом финансирования церкви. дновременно он же писал и о том, что вследствие отсутствия в изантии термина «десятина» и сильного различия древнерусской десятины и западноевропейской, первая явно имеет признаки исконно древнего славянского происхождения 18 . ричем, говоря об этом, он тут же апеллировал к общеевропейской и даже к общемировой (на IХ-Х век) практике десятин, что сразу дезавуировало его рассуждения об автохтонности данного явления на уси 19 . стается выяснить, насколько близка связь древнерусской десятины с западноевропейской. аявить о полном тождестве не позволяет различие путей социально-политического развития уси и государств ападной вропы: усь в конце Х – ХI вв. отчасти напоминала государство эпохи варварских королевств, что западноевропейские государства прошли еще в VI-VIII вв. Кроме того, в вропе с самого начала был остро поставлен вопрос земельной собственности и земельного пожалования, что дало мощный импульс развитию социально-экономических отношений, позднее названных феодализмом. Классического феодализма как системы вассальных социально-политических отношений, связанных с собственностью и рентой, не было в Киевской уси 20 . остальном, с учетом этих особенностей, сходство западноевропейской и древнерусской церковной десятины дискутируется в научной литературе. уть церковной десятины, учрежденной в 996 году при киевской церкви огородицы: « е даю церкви сей святей огородице от имения своего и от моих град десятую часть» 21 . ричем учрежЩапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 74-76. Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 75. 18 Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 85-86. 19 Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 86. 20 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-политической истории. ., 1980. . 69, 107, 114 и др.; тановление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство) / од. ред. . . Курбатова, Э. . роянова, И. Я. роянова. ., 1986. . 309, 335; Пузанов . . ревнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: дмуртский университет, 2007. 288, 293 и др.; Павлов- ильванский . П. еодализм в оссии. ., 1988. . 33, 49, 64, 86 и др. 21 овесть временных лет. . 55. « ъ лето 6504. олодимиръ же видивъ церковь свершену, и вшедъ в ню и помолися огу, глаголя: «” осподи оже! 16 17 39 Происхождение и функция церковной десятины дение было утверждено специальной грамотой, а отмена десятины была запрещена под угрозой проклятия. огородичный храм и десятина были, очевидно, неразрывно связаны, так как освящение киевской есятинной церкви приобрело статус церковного праздника, внесенного в богослужебный месяцеслов и даже в ролог 22 . олько в есятинной церкви было резонно прославлять крестителя земли усской, где стоял гроб его, поэтому и пресвитер Иларион, будущий митрополит, говорил свою знаменитую проповедь «о законе и благодати» именно здесь 23 . поры вызывал вопрос, что было источником для формирования десятины, вносимой князем в огородичный храм. б этом есть указание в Церковном уставе князя ладимира. «И дах десятину к неи [ есятинной церкви – КК] в всеи земли ускои княжения от всего суда 10-ты грош, ис торгу 10-тую недилю, из домов на всякое лето 10-е всякаго стада и всякаго живота чюднои матери ожии и чюдному пасу» 24 . ставе вятослава льговича новгородской епископии говорится о десятине с дани, виры и проПризри с небеси и вижь. Посети винограда своего. И сверши, яже насади десница твоя”, люди сия новыя, имже обратилъ еси сердца в разумъ, познати тебе, истиньнаго ога. И призри на церьковь сию, юже создахъ, недостойный рабъ твой, во имя рожьшая ти матери и приснодевыя арья огородица. И аще помолиться кто въ церкви сей, то услыши молитву его и отпусти вся грехы его молитвы ради пресвятыя огородица». И помолившюся ему, и рекъ сице: «Се даю церкви сей святей Богородице от имения своего и от моих град десятую часть». И положи, написавъ, клятьву вь церкви сей, рекь: «Аще сего посудить кто, да будеть проклятъ». И вдасть десятину Анастасу Корсунянину. И створи же празникъ великъ в той день бояромъ и старцемь градьскым, и убогимъ раздая имение много». 22 овесть временных лет. . 466. – . . ихачев предлагал две даты – 12 мая или июля, склоняясь ко второй, так как ему казалось, что освящения храмов должны были почему-то проходить только по воскресенья, а в 995 году 12 июля приходилось на воскресенье. днако его мнение не подтвердилось: в месяцесловах встречается только дата 12 мая. . . осева связала этот праздник с «днем рождения Константинополя», что также вызывает вопросы, но более приемлемо, чем мнение . . ихачева ( осева О. . усские месяцесловы ХI-ХIV веков. .: амятники исторической мысли, 2001. . 90-91, 338). 23 иблиотека литературы ревней уси / од ред. . . ихачева, .А. митриева, А. А. Алексеева, . . онырко. . 1. ХI-ХII века. б.: аука, 1997 (далее – ). . 50: « обръ послухъ благоверию твоему, о блажениче, святаа церкви вятыа огородица ариа, юже създа на правоверьнеи основе, идеже и мужьственое твое тело ныне лежит, жида трубы архангельскы». 24 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. .: аука, 1976. . 15. – ужно, правда, иметь ввиду, что возникали подозрения в поздней – середины ХII века – переработке текста става, который и дошел до наших дней (Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 79). 40 Костромин К. А. даж. сть и другие аналогичные свидетельства 25 . ечь идет о государственных доходах (это подчеркивается территориальным охватом – «в всеи земли ускои»), которые выдаются князю как руководителю государственной власти. оэтому десятина от поступающих князю налогов (в собирательном смысле) есть десятина, собираемая с населения, но собираемая централизованно, так как никаких других механизмов ее сбора не существовало и едва ли было возможно их создать 26 . динственное, чего нельзя сказать на основании имеющихся исторических источников – сопровождалось ли первоначально выделение десятины из княжеских доходов дополнительным сбором с населения или нет (судя по грамотам смоленского и новгородского князей, в середине ХII века это была 10 часть именно дохода (подробнее – ниже), но неясно, было ли так изначально). Это принципиально важно, поскольку если десятина выделялась из традиционного дохода князя, то это делало церковь княжеским иждивенцем, обязанным своему кормителю, а если десятина дополнительно собиралась князем с населения в форме дополнительного налога и затем передавалась церкви, то церковь выступала при посредничестве князя как общественный институт. любом случае, десятина с дани означает статью в налогообложении, что подтверждает всеобщий и государственный характер ее выделения 27 . олее того, западная трехчастная десятина имеет прямую параллель с упомянутым выше принципом формирования древнерусской десятины: decima personalis – десятина с виры, decima praedealis – десятина с торга, decima mixta – десятина с даней 28 . Цель учреждения десятины была – «темъ попы набдети и сироты, вдовица и нищая» 29 . .е. десятина должна была использоваться как средство обеспечения духовенства и социальной деятельности. ак как они перечислены подряд, но столь различны по своему социальному статусу, резонно предположить, что по замыслу ладимира содержание «сирот, вдовиц и нищих» должна была осуществлять церковь. сли же говорить о десятине как средстве содержания церкви, то следует отметить ее исключительное значе25 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. ., 1974. . 81-85. 26 р.: каченко . . и др. есятина // равославная энциклопедия. . 14. . 452. 27 р. олубинский Е. Е. История усской церкви. . 1. ериод первый, Киевский или домонгольский. ервая половина тома. .: Крутицкое патриаршее подворье, бщество любителей церковной истории, 1997. . 508-509. 28 олубинский Е. Е. История усской церкви. . 1. ервая половина тома. . 506-507, сн. 2. 29 амять и похвала князю русскому ладимиру // . . 1. . 318. 41 Происхождение и функция церковной десятины ние ввиду отсутствия у церкви крупной земельной собственности, с которой она могла бы кормиться 30 . есятина была вынуждена, наряду с другими иррегулярными источниками дохода, по крайней мере до начала ХIII века оставаться основной формой поступления средств в церковную казну, поскольку основной способ получения средств в виде эксплуатации земли, находящейся в собственности, еще не сложился. Хотя нужно отметить, что один из первых церковных земельных собственников – Киево- ечерский монастырь – был едва ли не самым последовательным сторонником десятины. священие десятинной церкви, если сопоставить хронологию овести временных лет и « амяти и похвалы», пришлось на девятый год по крещении, когда князь ладимир торжественно внес от себя десятину 31 . о овести временных лет, если бы там сохранился старый рассказ о крещении князя в Киеве в 986 году 32 , выплата десятины пришлась бы на десятый год по крещении, что выглядит убедительно 33 . сли бы традиция выплачивать «юбилейную» десятину в каждый десятый последующий год сохранилась, то торжественное внесение десятины должно было произойти в 1006 и 1016 году. азумеется, можно лишь предполагать, что Ярослав не захотел давать дань отцу в 1014 году именно ввиду необходимости скорой уплаты десятины, что стало одним из поводов для войны между ними 34 . омещение в есятинную церковь мощей Климента имского должно было подчеркнуть связь с западноевропейскими традициями. очти неизвестный на остоке, но весьма почитаемый на ападе, Климент имский почитался на уси до конца ХI века практически не меньше святителя иколая. римечательный факт: византийские историки ничего не говорят о получении мощей Климента на уси, зато этот факт оказался замечен в апад30 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. . 73-81. 31 амять и похвала князю русскому ладимиру // . . 1. . 324: « ъ девятое лето [по крещении] десятину от имения своего блаженый христолюбивый князь олодимеръ вда церкови святей огородице. О томъ бо и самъ осподь рече: «Идеже есть съкровище ваше, ту и сердце ваше будеть». лаженый же князь олодимеръ имяше съкровище свое на небесехъ, съкрывъ милостынею и добрыми своими делы, тамо и сердце его бе въ царствии небеснемъ». 32 Шахматов . . История русского летописания. . 1: овесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: азыскания о древнейших русских летописных сводах / тв. ред. . К. иборов, . . Яковлев. б.: аука, 2002. C. 105-123. 33 овесть временных лет. . 55. 34 овесть временных лет. . 58. 42 Костромин К. А. ной вропе: о нем писал итмар ерзебургский, который называл есятинный храм церковью Климента именно потому, что там лежали его мощи 35 ; о нем писал оже Шалонский на полях салтыри льдарика в 1048-1049 годах, когда он был в Киеве по случаю сватовства французского короля енриха I к Анне Ярославне 36 . Анастас Корсунянин, поставленный ладимиром для хранения (и распределения?) десятины, был его доверенным лицом, что видно по поведению Анастаса во время херсонесского похода. бращает на себя внимание и тот факт, что учреждение десятины сопровождалось пиром, т.е. кормлением ближней дружины (бояр), местной элиты (старцев градских), а также раздачей милостыни убогим 37 , что может считаться формой реализации десятины, хотя нельзя сбрасывать со счетов и мнение исследователей, видящих в поведении ладимира (в частности – в отношении пиров) реликт языческого стереотипа княжеского поведения 38 . оциальная функция, выполняемая при помощи церковной десятины, по крайней мере, на первый взгляд, очень схожа с той, которая выполнялась княжескими пирами. бращает на себя внимание, что в качестве «конвоя» 39 к летописной статье о введении десятины следует рассказ, по тектонике повторяющий предыдущий, о постройке храма реображения на месте битвы с печенегами, за которым следует панегирик благотворительной активности князя, т.е. тема социальной помощи, начатая в пассаже о десятине, получает развитие. го концовка удивительна: епископы, которые в изантии должны были печаловать об арестованных, требуют применения к ним византийских уголовных статей, предполагавших куда более жесткое наказание по сравнению с германскими варварскими равдами 40 . ем самым создается впечатление равновесия: западитмар ерзебургский. Хроника / ер. с лат. И. . ьяконова. .: усская панорама, 2009. (Mediaevalia. редневековые литературные памятники и источники). . 163. VII.74. 36 рюсова . . усско- изантийские отношения середины XI века // опросы истории. 1972. №3. . 57. 37 айденко П. И. Церковные пиры и трапезы в домонгольской уси: смысл, функции, значение, нравы // айденко П. И., оскалева . ., Фомина . Ю. Церковь домонгольской уси: иерархия, служение, нравы. .: ниверситетская книга, 2013. . 68-79. 38 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-политической истории. . 139-143. 39 ихачев . . екстология (на материале русской литературы Х-ХVII вв.). б.: Алетейя, 2001. . 246-258. 40 околов И. И. изантологическая традиция в анкт- етербургской уховной Академии. ечалование патриархов перед василевсами в изантии IХХV вв. поводах к разводу в изантии IХ-ХV вв. / ослесл. А. . аркидоно35 43 Происхождение и функция церковной десятины ноевропейская десятина уравновешивается византийским правом (позднее замененным усской равдой, вторящей германским правовым традициям) 41 . ичность Анастаса обращает на себя внимание. н был приближен к ладимиру, остался в Киеве при вятополке, но не захотел остаться при Ярославе. десь важно отметить, что и десятина продолжала функционировать в Киеве при вятополке и поляках и, более того, олеслав предпочел Анастаса использовать по тому же назначению в своих интересах, а также круг лиц, связанных с функционированием десятины в Киеве 42 . ежал Анастас только в 1018 году, когда поражение вятополка было неминуемо и когда он порвал с поляками в пользу дружбы с печенегами. аким образом, связь десятины с ольшей более чем очевидна. Контакты с ольшей упрочились как раз с 996 года, когда с ней был, судя по сообщению овести временных лет, заключен мирный договор. аключение мирного договора уси со странами западной христианской традиции – только что крещеной ольшей, енгрией и Чехией тогда сопровождалось кормлением нищих, что также имеет прямую параллель с институтом десятины 43 . Эта взаимосвязь иногда оспаривалась, однако едва ли убедительным можно считать заявленный контрдовод, что отсутствие возмущений по поводу десятины на уси и наличие их в ольше говорят об отсутствии взаимосвязи между ними 44 . ажнее всего то, что формы древнерусской десятины буквально повторяли формы десятины, собираемой в ольше по воле ешко I и в оравии 45 . озникает естественный вопрос: а какова была судьба Анастаса и десятины в 1016 году, когда Киев занял Ярослав? рямого ва. б.: Издательство лега Абышко, 2005. . 30-61; ипшиц Е. Э. изантийское крестьянство и славянская колонизация // изантийский сборник. . 132135. р.: изантийский земледельческий закон / екст, исследование, комментарий . Э. ипшиц, И. . едведев, . К. иотровская. од ред. И. . едведева. .: аука, 1984. . 112, 114, 240-241. татьи 41-42, 46-47 (39-40, 4445); оссийское законодательство Х-ХХ веков. 9-ти т. / од ред. д.ю.н. проф. . И. Чистякова. . 1. аконодательство ревней уси. . 1 / тв. ред. чл.-корр. А д.и.н. проф. . . Янин. .: Юридическая литература, 1984. . 48-49. Краткая равда. татьи 35-37, 39-40. 41 овесть временных лет. . 56. 42 овесть временных лет. . 63: « лето 6526. … олеслав же бежа ис Кыева, възма имение и бояры Ярославле и сестре его, и Настаса пристави десятиньнаго кь имению, бе бо ся ему вьверилъ лестью». 43 овесть временных лет. . 56. 44 юбимов ., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства от времен апостольских до ХVII-ХVIII века. б., 1852. . 92-93. 45 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 86. 44 Костромин К. А. ответа на этот вопрос нет, если только не обратить внимание на фразу из овести временных лет под 1017 годом, которая всегда ставила в недоумение исследователей: « лето 6526. Ярослав иде в Киев и погоре церкви». Каким образом появление князя в Киеве могло сопровождаться поджогом церквей? оводов могло быть два: недовольство князя в случае, если данные храмы не поддержали его при попытке захвата Киева, или гнев киевской общины, который смог выплеснуться только в условиях анархии. олее того, безнаказанно для обеих сил (а это следует предполагать, поскольку в овести временных лет нет комментариев к этому факту) такое событие могло окончиться, только если оно удовлетворяло и князя, и общину. ожно ли найти такие условия? умается, что можно. Князь был недоволен тем, что церковное руководство Киева вело враждебную по отношению к нему политику. Это видно на примере поведения Анастаса, единственного иерарха, упоминавшегося в литературных памятниках киевского периода. го бегство красноречиво свидетельствует о его отношении к Ярославу. ельзя говорить и о том, что они могли быть связаны и ранее. еизвестно, когда Ярослав был посажен в остов, но очевидно, что его правление в остове должно было быть достаточно долгим и успешным, чтобы сменивший его орис мог легко оставить город и жить при отце в Киеве 46 . сть и еще один момент – поскольку западное происхождение десятины предполагается, а Ярослав зарекомендовал себя отнюдь не как прозападный князь, особенно на фоне брата вятополка, то в «треугольнике» вятополк-Анастас-Ярослав можно видеть некоторое напряжение. Что же касается общины, то она прежде всего должна была быть недовольна церковными поборами, поскольку десятина, которую давал князь, не могла идти ему в чистый убыток и разумеется собиралась князем с населения, делая сбор значительно более тяжелым. ожет, можно говорить даже и о попытке Ярослава отменить десятину? едь в его церковном уставе, в отличие от устава ладимира, о десятине не говорится ни слова 47 . о же самое можно отметить, говоря и о усской равде, так как упоминание десятины есть только в Краткой равде, а в равде Ярослава и Ярославичей упоминания о ней уже нет 48 . сли иметь в виду, что Краткая равда появилась раньше других – во второй половине ХI – начале ХII в., то это означает либо что институт десятины именно в это время стал давать сбои (если при этом учесть, что в отличие от изантийского земледельческого заовесть временных лет. . 54, 58. Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 86-91. 48 оссийское законодательство Х-ХХ веков. . 1. . 49, 63 46 47 45 Происхождение и функция церковной десятины кона десятина по началу составляла, по-видимому, не 1/10, а 1/5 часть, т.е. куда более значительный декларируемый доход 49 , то ее исчезновение или сокращение означало фактическое прекращение финансирования церкви), либо здесь нужно видеть отсылку к более ранним временам. транно, что почти никто из исследователей правовых памятников не задался вопросом: а почему именно ладимиру, Ярославу и его сыновьям приписываются соответствующие правовые памятники; вложен ли в эту атрибуцию особый смысл), т.е. на кризис института десятины именно в конце правления ладимира и в начале правления Ярослава. прочем, десятина была в ХI веке явно привычным явлением, поскольку преподобный еодосий легко приводит ее в качестве примера великопостной аскетической практики для братии монастыря: « огъ далъ есть намъ сию 40 дний на очищение души; се бо есть десятина, от лета даема Богу: дний бо есть от года до года 300 и 60 и 5 дний, и от сихъ дний десятый день вьздаяти огу — десятину, еже есть постъ си четыредесятный, в ня же дни очистившися душа, празнуеть светло вьскресение осподне, веселящеся о озе…» 50 . учетом связей самого преподобного, следует признать, что такая «западная» параллель была ему несомненно близка 51 . ричем, деятельность преподобного еодосия в описании естора соответствует предназначению десятины – в ней значительную составляющую играла та самая социальная программа, которая была заложена еще князем ладимиром: « аково бо бе милосьрьдие великааго отьца нашего еодосия, аще бо видяше нища или убога, въ скърьби суща и въ одежи худе, жаляашеси его ради и вельми тужаше о семь и съ плачьмь того миновааше. И сего ради сътвори дворъ близь манастыря своего и цьркъвь възгради въ немь святааго пьрьвомученика тефана, ту же повеле пребывати нищимъ и слепыимъ и хромыимъ и трудоватыимъ, и от манастыря подавааше имъ еже на потребу и от вьсего сущаго манастырьскааго десятую часть даяше имъ. И еще же и по вься суботы посылаше въ потребу возъ хлебъ сущиимъ въ узахъ» 52 . о же можно читать и в его посланиях братии, в частности в слове в четверг 3 недели поста: « ыне же азъ, худый, въ уме приемъ заповед благаго ладыкы, се вещаю вамъ: лепо бо бяше намъ от трудовъ своих кръмити убогыа и странныя, а не празднымъ пребывати, преходити от келии въ кеизантийский земледельческий закон. . 100, 235 овесть временных лет. . 79. од 6582 годом. 51 Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). траницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. . 134-139. 52 итие еодосия ечерского // . . 1. . 406. 49 50 46 Костромин К. А. лию. лышасте бо авла, глаголюща: “Яко нигдеже туне хлеба не ядох, но нощь делахъ, а въ дне проповедах, и руце мои послужиста си мне и инемъ”, и пакы: “ раздный да не ясть”. ы же ничсоже того не створихомъ. Аще бы не благодать ожиа приспела на нас и кръмила боголюбивыми человекы, что быхом сътворили, на своя труды зряще, да аще речемъ: пениа ради нашего или поста ради или бдениа та намъ вся приносять, и за всех бо за приносящих ни единою поклонимся» 53 . радиции, заложенные князем ладимиром, нашли неожиданное продолжение в конце ХI века. разгар очередной смуты погиб владимиро-волынский князь Ярополк Изяславич. овести временных лет он охарактеризован так: « акъ бо бяше блаженый князь Ярополкъ кротокъ, смиренъ, братолюбивъ и нищелюбець, десятину дая от всихъ скотъ своих святей огородици и от жита на вся лета» 54 . ве детали роднят его с ладимиром вятославичем – нищелюбие и полная выплата десятины, причем первое может рассматриваться как часть второго. ичность князя Ярополка также весьма примечательна. ын Изяслава Ярославича, он был чем-то похож на вятополка ладимировича как положением, так и судьбой. осаженный во ладимир олынский и, одновременно, уров, он был связан с ольшей, почему ему и пришлось туда бежать в 1084 году. Чем было вызвано его выступление против севолода в этом году, неясно, однако его возвращение оттуда в 1086 году прошло для него безболезненно – с ладимиром севолодовичем, который был послан против него, он сразу заключил мир, а ладимирское княжество было ему возвращено. Князя вятополка часто называют прозападным князем, что подтверждается как историческим материалом, так и исследовательскими реконструкциями. одобным ему князем был и Изяслав Ярославич с семейством 55 . ассказ о гибели Ярополка севолодовича содержит несколько деталей, которые подтверждают правильность этой аналогии. остройка храма в честь апостола етра в средневековом сознании указывала не только на почитание данного святого, например, как своего небесного покровителя. етроучения и молитва еодосия ечерского // . . 1. . 434. овесть временных лет. . 88. 55 Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). . 133-138. – Круг общения Изяслава, не говоря уже о его судьбе, можно назвать прозападным. н был, по свидетельству естора в итии еодосия, близок к преподобному. Князь прославляется « лове о чуде святого Климента», написанном явно клириком есятинного храма ( итие еодосия ечерского // . . 1. . 384, 386, 388, 390, 400, 402) 53 54 47 Происхождение и функция церковной десятины Ярополк ездил к наместнику святого етра – папе ригорию VII – и получил от него буллу, в которой папа принял усь под свое покровительство 56 . е случайна в этой связи и параллель с орисом и лебом, которых Ярополк почитал иначе, чем это предполагалось в соответствии с Чтением о орисе и лебе, написанным естором примерно в эти годы. бстоятельства убийства ориса и леба указывают на их связь с ольшей, а история их почитания также проникнута западными параллелями 57 . Кроме того, в ышгороде была, по-видимому, назначена десятина храму, где князья были похоронены, но участие в ее учреждении Ярослава остается неясным 58 . Характеристика князя Ярополка Изяславича, равно как и сохранившиеся уставы смоленского князя остислава стиславича и новгородского князя вятослава льговича (1137) 59 и грамота владимиро-суздальского князя Андрея Юрьевича оголюбского (1158) 60 , свидетельствуют о географическом расширении понятия о десятине – вместо исключительно киевского явления оно становится местным епархиальным или, точнее, удельным, поскольку ее пожалование осталось в ведении князей, и в то же время о сокращении ее функций – теперь она шла только на содержание храмов и епископского стола, чтобы последний мог вершить находящийся в его компетенции суд. ставе остислава стиславича источники для формирования десятины сильно сокращены по сравнению с постановлениями ладимира вятославича: «И се даю святеи огородици и епископу десятину от всех данеи смоленских, что ся в них сходит истых кун, кроме продажи, и кроме виры, и кроме полюдья… А в тех погостех, а некоторыи погибнет, то тии десятины убудет» 61 . Я. . Щапов, подробно изучивший грамоту, отметил, что эта оговорка о сокращении статей пополнения десятины, указывает на то, 56 атиноязычные источники по истории ревней уси. ермания, IХ – первая половина ХII вв. / ост., пер., коммент. . . вердлова. .- .: А , 1989. . 164; Ediger T. Russlands älteste Beziehungen zu Deutschland, Frankreich und der römischen Kurie. Halle, 1911. S. 45-49. – о свидетельству . . атищева, в использованной им летописи, близкой к Изяславу, сказано о поездке в ерманию ( атищев . . История оссийская: в 7-ми т. . 2. .; ., 1963. . 87). 57 Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). . 103-118. 58 вятые князья-мученики орис и леб / Исследование и подготовка текстов . И. илютенко. б.: Издательство лега Абышко, 2006. . 384-387. 59 Щапов Я. . моленский устав князя остислава стиславича // Археографический ежегодник за 1962 год. .: А , 1963. . 38-39. 60 Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 77. 61 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 141. 48 Костромин К. А. что «ранее существовал какой-то порядок, который затем был изменен в уставе. Это позволяет поставить вопрос об источнике устава, который лег в его основу, но был приспособлен к местным условиям» 62 . ечь, очевидно, идет об уставных документах эпохи князя ладимира, когда десятина собиралась как раз с тех статей бюджета, которые были сокращены в ставе князя остислава 63 . еперь сама десятина оказалась ограничена конкретными суммами, взимаемыми с разных местностей (епископу везде положено 10% от суммы, которая идет князю; то, что речь идет о десятине, видно из комментария к местечкам аницы, Копыса, рупоив, учин, болва, уздаль алесский, ержавск, оропец, изца: « аници дани 30 гривен, а ис того епископу три гривны, а в гостинеи дани не ведомо, а что ся соидет, ис того святеи огородици и епископу десятина» 64 ). чевидно, что назначение и способы пополнения десятины изменились и уже более ориентировались на местные особенности и задачи, чем на какой-либо образец, и не имели ввиду далеко идущих целей. олучатель десятины в моленске, грек епископ ануил, в 1147 году выступивший вместе с епископом ифонтом против поставления Клима молятича, очевидно не мог видеть в десятине западноевропейских реалий 65 . ответной грамоте князю он даже не упоминает десятину 66 . опреки решению смоленского князя остислава новгородский князь вятослав не мог себе позволить перечеркнуть традицию, связанную с взиманием десятины. « став, бывши преже нас в уси от прадед и от дед наших, имати пискупом десятину от дании, и от вир, и от продаж, что входит в княж двор всего. А зде в овгороде что есть десятина от дании обретох уряжено преже мене бывшими князи. олико от вир и продаж десятины зьрел, олико днии в руце княжии в клет его. ужа же бяше пискупу, нужа же князю в том, в десятои части ожии. ого деля уставил есмь святои офьи, а ть емлет пискуп за дестятину от вир и продаж 100 гривен…» 67 . Это может быть объяснено как особым положением владыки в социальной системе овгорода, так и близкими и далекими от антагонизма связями с западной церковной традицией 68 . Щапов Я. . моленский устав князя остислава стиславича. . 42. Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. . 81-85. 64 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 142-143. 65 Щапов Я. . моленский устав князя остислава стиславича. . 44. 66 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 145. 67 Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 147-148. 68 евастьянова О. . ревний овгород: новгородско-княжеские отношения в ХII – первой половине ХV в. .; б.: Альянс-Архео, 2011. . 35-67; 62 63 49 Происхождение и функция церковной десятины азмер десятины, как можно заметить, со временем заметно изменился. днако порой в трудах историков ее размеры занижаются. ак, истоки древнерусской десятины в западноевропейских традициях склонен был видеть и . . олубинский, однако, по его мнению, заимствование было лишь частичным: князь ладимир обеспечил десятиной только высшее духовенство, в результате чего население было обременено поборами значительно меньше, чем на ападе 69 . этом утверждении можно заметить некоторую непоследовательность. ибо именитый историк посчитал, что десятина названа так лишь условно, т.е. под десятиной нужно понимать налог, размер которого устанавливался дополнительно и не составлял 10% от прибыли (только что, на примере смоленской грамоты, мы имели возможность наблюдать, что сумма в 10% доходов выдерживалась довольно последовательно, однако к концу рассматриваемого периода были найдены способы сокращения размеров десятины без уменьшения ее процентной доли в княжеском доходе), либо он имел ввиду, что под десятиной нужно подразумевать именно десятую долю княжеского имения, что лишает смысла разговор о поборах с населения, поскольку в таком случае десятина не имеет к населению никакого отношения (этому наблюдению противоречит скрупулезное выделение указанных 10процентных сумм в отношении каждой административной единицы, что видно на примере смоленской грамоты, которые необходимо было выделять А А Э ИХ А ИЯ; на наш взгляд подобная взаимосвязь подчеркивает «народный» характер десятинных денег). ожно найти и другие аргументы, показывающие ошибочность подозрений . . олубинского, что древнерусская десятина должна была быть меньше западноевропейской. Чуть забегая вперед, отметим, что и на ападе не все миряне были обложены десятиной, а лишь те, которые жили на соответствующих территориях. то же время в овести временных лет и в Церковном уставе князя ладимира не приводится ограничений по сбору десятины, которые могли бы касаться определенных категорий населения или территорий. то же время следует отметить, что в памятниках первой половины ХI века (и апеллирующей к этим временам оайденко П. И. Церковная титулатура в домонгольской уси: историкокультурные параллели // Историческая память и диалог культур: сборник материалов еждународной молодежной научной школы (Казань, 2012 г.): в 3 т. Казань: К И , 2012. . 2. . 36-46; Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). . 178-190. 69 олубинский Е. Е. История усской церкви. . 1. ервая половина тома. . 506-508. 50 Костромин К. А. вести временных лет в статьях об этой эпохе) упоминается только киевская десятина, в то время как начиная с эпохи Ярославичей (и появления митрополий) в документах начинает фиксироваться сбор десятины в некоторых других княжествах 70 . озникает вопрос: если узаконение десятины в конце Х – начале ХI веков происходило путем включения в корпусы общерусских правовых памятников, что может означать исчезновение упоминания десятины в аналогичных правовых кодексах второй половины ХI века с одновременным появлением княжеских грамот с аналогичным содержанием? Изъятие статей о десятине из законодательства может означать ее приватизацию и снижение статуса данного церковно-государственного института. ажно подчеркнуть государственный статус десятины, поскольку церковных памятников, свидетельствующих о признании десятины, намного меньше чем княжеских, и как правило в них выражено частное мнение отдельных церковных деятелей, но никак не официальная церковная позиция по данному вопросу. риватизация и локализация института десятины говорят не только о сокращении масштабов церковно-государственного сотрудничества, но и о неспособности государства поддерживать своими силами жизнедеятельность церковной иерархической верхушки. Иными словами, особенности бытования десятины в Киевской уси подтверждает общие выводы о динамике церковно-государственных отношений в ревней уси Х-ХII веков. аким образом можно говорить о переосмыслении десятины в конце ХI века, когда она еще использовалась князьями- «западниками», но уже вне Киева, где она больше не упоминалась, а с середины ХII века она приобрела общерусское церковно-экономическое значение, полностью утратив те основы, которые когда-то в нее закладывались. Это и не удивительно, если учесть, насколько сильным был антилатинский и провизантийский крен в церковной политике времен ладимира ономаха 71 . то же время, Киево- ечерский монастырь, несмотря на перипетии его внутренней жизни, сохранял основы, заложенные преподобным еодосием. радиция десятины держалась еще в начале ХIII века в тех епархиях, где служили архиереями выходцы из Киево- ечерского монастыря 72 . есятина ис70 р.: олубинский Е. Е. История усской церкви. . 1. ервая половина тома. . 508. 71 Приселков . . черки по церковно-политической истории Киевской уси Х-ХII вв. б.: аука, 2003. . 175-177 слл.; Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). . 163-190. 72 Киево- ечерский атерик. ослание смиреннаго епископа имона ладимерьскаго и уздальского к оликарпу, черноризцю печерьскому слово 14 // . . 4. ХII век. б.: аука, 1997. . 360, 362: «[…] азумей же, бра- 51 Происхождение и функция церковной десятины пользовалась в усской церкви до конца ХVI века, но никто не акцентировал на ней внимания 73 . идимо, она превратилась в своего рода традиционный, не вполне осознаваемый и потерявший реальную значимость элемент церковного быта. а ападе десятина, кажется, получила оформление вскоре после прекращения гонений и особенно после объявления христианства государственной религией указом императора еодосия, причем речь шла о моральном требовании жертвовать на нужды церкви и на благотворительные цели. ормальное правовое закрепление десятина получила на урском соборе 567 и аконском соборе 585 годов, причем требование выплаты десятины ужесточалось: за невыплату десятины полагалось отлучение 74 . последствии, уже при Карле еликом за неуплату десятины полагались государственные наказания вплоть до смертной казни. ажно отметить: инициатива внедрения десятины на ападе первоначально принадлежала церковным соборам и не имела ни глубокой смысловой подоплеки, ни особого успеха. И то, и другое десятина приобрела, когда в ней оказалась заинтересована королевская власть. древнерусских постановлениях о десятине голос церкви не прослеживается, а ее введение целиком оказалось в руках верховной власти. оскольку десятина на уси появилась позднее западно-европейской, она впитала только ту традицию, которая оказалась более жизнеспособной – т.е. королевскую. есткое требование выплаты десятины, характерное для постановлений Карла еликого, отразилось в древнерусских памятниках в форме проклятия ладимира на не выполняющих данное княжеское распоряжение. чередной виток развития десятины в ападной вропе пришелся на эпоху правления Карла еликого. ри нем десятина те, колика слава и честь монастыря того! И постидевся, покайся и извол и си тихое и безмятежное житие, к немуже осподь призвал тя есть. зъ бы рад оставилъ свою епископию и работалъ в томъ святемь Печерьском монастыре. И се же глаголю ти, брате, не сам себе величаа, но тебе възвещаа. вятительства нашего власть самъ веси. Кто не весть мене, грешнаго, епископа имона, и сиа съборныа церьки, красоты ладимерьскиа, и другиа, уждальскиа церьки, юже сам създахъ? Колико имеета градовъ и селъ, и десятину събирають по всей земли той, — и темъ всемь владееть наша худость. И сиа вся бых оставилъ, но веси, какова велиа вещь духовнаа и ныне обдержить мя, и молюся. осподеви, да подасть ми благо время на правление». р.: акарий ( улгаков), митр. История усской церкви. . 2. . 99. 73 юбимов ., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. . 90-91. 74 каченко . . и др. есятина // равославная энциклопедия. .14. .452. 52 Костромин К. А. получила значение миссионерского воздействия на христианизируемое и одновременно подчиняемое империи население германских племен 75 . юбопытно также и то, что при ладимире десятина была установлена почти сразу после крещения киевлян и совершенно соответствовала условиям, при которых десятина была установлена Карлом еликим у саксов, – сразу после их христианизации. Это вполне может означать, что древнерусская десятина имела тот же смысл и цель, что и в вященной имской империи, – способствовать христианизации регионов. Карлом еликим выделялись специальные монастыри, которые, получая статус королевского владения, становились миссионерскими центрами, задачей которых было распространение христианства среди окружающего населения. юбопытным королевским монастырем с правом взимать десятину с специально обозначенных территорий и обязанностью заниматься миссионерством среди германцев был монастырь ерсфельд 76 . омимо этой своей основной обязанности ерсфельдский монастырь был также известен как летописный центр, хроника которого оказала значительное влияние на хронографию вященной имской империи 77 . овершенно очевидно, что именно такую роль – специального «налогового» храма – играла есятинная церковь Киева 78 . ыло выделено и специальное духовенство 79 . о всяком случае, в овести временных лет эта роль, очевидно, принадлежала Анастасу Корсунянину, имевшему уникальный статус. свое время А. . Кузьмин предложил гипотетически выделить из овести временных лет летопись есятинной церкви, которая должна была вестись в этом храме по воле князя Изяслава Ярославича, известного своими контактами с ападной вропой 80 . Хотя сомнительность подобного извлечения очевидна, Кузьмин поставил перед исторической наукой любопытную проблему, которая нашла неожиданную параллель в вопросе о церковной десятине. 75 эгерманн . Карл еликий / ер. с нем. . . Котелкина. .: А , рмак, 2003. . 128, 192. 76 эгерманн . Карл еликий. . 128-129. 77 ревняя усь в свете зарубежных источников / од ред. . А. ельниковой. .: огос, 2003. C. 266-270. 78 овесть временных лет. . 55. 79 эгерманн . Карл еликий. . 658. 80 Кузьмин . . ачальные этапы древнерусского летописания. .: , 1977. . 183-220; Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины ХII в.). иссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук / б . б., 2011. . 136-139. 53 Происхождение и функция церковной десятины оскольку в империи Карла еликого феодальное земельное пожалование представляло собой главный источник дохода, то эти монастыри также получали в собственность десятую часть королевских территорий, что можно считать единовременным королевским десятинным взносом. облагаемые десятиной территории попадали также и часть фискальных владений 81 . Капитулярии 800 года «De villis» (« поместьях») об этом говорится так: «6. елаем, чтобы управляющие наши десятину со всего урожая полностью давали церквам нашего фиска, а другим церквам нашей десятины не давать, разве только где установлена исстари. И не иные клирики пусть стоят во главе этих церквей, а только наши – из людей наших или из нашей капеллы» 82 . ревней уси церковного землевладения в конце Х – начале ХI века, по-видимому, не было. Как в Церковном уставе князя ладимира оно не упоминается, сохраняя в качестве источников обеспечения церкви только десятину и церковные суды 83 . ревнерусская десятина собиралась по упрощенному принципу (по принципу дани, т.е. фиска) прежде всего в силу отличия характера землевладения. ыше отмечалось, что характер получения десятинных денег на уси в конце Х – ХI веков неясен. ападной вропе уплату десятины возлагали на население, поскольку сбор ее проводился по территориальному принципу 84 . озможно, внедрение некоторого подобия этой практики можно увидеть и на уси, поскольку к концу ХI века десятина уже точно собиралась князьями в пользу местных епископий 85 . равда, меры христианизации путем внедрения десятины в покоряемые земли встретили непонимание среди части приближенных Карла. ак, Алкуин считал вводимую практику выплаты десятины среди германцев вредной для их веры 86 . есятина скорее была знаком покорения племен франками, чем средством распространения веры. другой стороны, напротив, оно было раздраэгерманн . Карл еликий. . 128-129. Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capitularia regum Francorum (Capit.). IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. Hannoverae, 1883. P. 83: «Volumus ut iudices nostri decimam ex omni conlaboratu pleniter donent ad ecclesias quae sunt in nostris fiscis, et ad alterius ecclesiam nostra decima data non fiat, nisi ubi antiquitus institutum fuit. Et non alii clerici habeant ipsas d ecclesias, nisi nostri aut de familia aut de capella nostra». – м.: эгерманн . Карл еликий. . 656. 83 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. ., 1974. . 81. 84 эгерманн . Карл еликий. . 497. 85 Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. C. 83-87. 86 Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 110 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. Karolini Aevi II. Berolini, 1895. P. 158. 81 82 54 Костромин К. А. жающим фактором, придававшим восстаниям саксов резкий антихристианский характер 87 . о мнению Алкуина только через столетие покоренные народы осознают разницу «между данью как знаком подчинения чужой власти и церковной десятиной для поддержания духовных учреждений по библейскому образу» 88 . « ы знаем, что взимание десятины с нашего владения – дело правильное. о лучше потерять десятину, нежели веру. ы же, рожденные, воспитанные и наставленные в соборной вере, едва ли согласимся, чтобы все наше владение облагалось десятиной; насколько упорнее тогда нежная вера, детский разум и скупые чувства будут противиться этому пожертвованию?» – писал он 89 . Хотя его критика введения десятины была довольно эмоциональной, однако ей сильно недостает доказательности 90 . н приводил ветхозаветные основы десятины, цитируя тор. 14:22, и тут же дезавуировал его критикой института десятины у пророка алахии ( ал. 3: 10-11), подкрепляя это тем, что понятие десятины противоречит и доводам разума 91 . икто не проводил параллелей восстания волхвов в овгороде, остове и других городах с восстаниями саксов против германцев, хотя такие параллели напрашиваются: ведь одним из поводов к бунтам послужило как раз введение десятины 92 . акое сопоставление экономических последствий христианизации в ермании и на уси кажется нам вполне возможным. Как бы там ни было, усилия Карла по христианизации германцев достигли своей цели 93 . Капитулярии 800 года приводится способ популяризации десятины: «36. … правляющие, а также старосты и люди их, если будут гонять свиней на выпас в наш лес, пусть сами первые платят положенную десятину, подавая тем добрый пример, чтобы потом и прочие люди их десятину платили полностью» 94 . эгерманн . Карл еликий. . 92, 195, 360. Цит. по: эгерманн . Карл еликий. . 142. 89 Цит. по: эгерманн . Карл еликий. . 360-361. 90 м.: Alcvini sive Albini epistolae Caroli Magni ad alios. 174 // Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. P. 289; Epistolae variorum Carolo Magno Regnante Scriptae. 7 // Ibidem. P. 504. 91 Alcvini sive Albini epistolae. 3 // Ibidem. P. 25. 92 апов О. . усская церковь в IХ – первой трети ХII в. ринятие христианства. .: ысшая школа, 1988. . 255-276, 307, 312-328 и др. 93 эгерманн . Карл еликий. . 138. 94 Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capit. IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. P. 86: «Et iudices, si eorum porcos ad saginandum in silvam nostram miserint vel maiores nostri aut homines eorum, ipsi primi illam decimam donent ad exemplum bonum proferendum, qualiter in postmo dum ceteri homines illorum decimam pleniter persolvent…». 87 88 55 Происхождение и функция церковной десятины же в 862 году папа Иоанн VIII, а в 888 году етенский собор постановил распространить взимание десятины на все приходы. К середине ХI века потребовалось специально разграничить десятину монастырям и приходским церквям, поскольку ее выплата стала хаотичной и неравномерной, – постановления об этом выпустили одновременно елфитанский и имский соборы (1089 год). апские требования выплаты десятины стали повсеместны к концу ХII века (папа Александр III (ум. 1184), эта тема стала также регулярно подниматься на соборах в ондоне (1125, 1175, 1200 года) и иктавии (1284 год) 95 . Использование в древнерусских правовых памятниках – Церковном уставе князя ладимира, усской равде и княжеских грамотах – указывает на правовой статус термина «десятина». ледовательно, его применение имеет большее значение, нежели использование лексики в обычных литературных произведениях, где творческая мысль не стеснена формальной юридической необходимостью. аличие определенного термина в древнерусском праве сближает древнерусскую десятину с западноевропейской, поскольку и в западноевропейских правовой и экономической документации термин decima имеет равный юридический статус и применялся в таких официальных документах, как папские декреты, постановления церковных соборов, королевские капитулярии и в др. ри этом ни в изантии, ни в Хазарии подобного термина нет, что резко разграничивает византийско-восточную социально- экономическую правовую традицию от западноевропейской, к которой в данном аспекте примыкает и древнерусская. одмеченная правовая близость в применении термина «десятина» подкрепляется близостью усской равды к варварским равдам и несхожестью ее с византийским правовым наследием 96 . анное замечание позволяет поставить вопрос шире. а95 юбимов ., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства. . 74-77. 96 згляды на происхождение и источники древнейших русских правовых памятников в историографии до странности различны и взаимоисключающи. К примеру, . . реков и . . Юшков настаивали на исконном славянском происхождении усской равды. ри этом первый категорически отказывался сближать ее с варварским правом ападной вропы ( реков . . « усская равда» и ее славянское окружение // реков . . Киевская усь. .: Аст, 2004. . 634-646), а второй – с византийским (Юшков . . усская равда: происхождение, источники, ее значение. .: ерцало- , 2002. . 240-251). . .Ключевский, напротив, подчеркивал византийского влияние при формировании древнерусского права, настаивая на едва ли не интерполяции византийского права на уси лишь с некоторой его адаптацией под местные реалии (Ключевский . О. Курс русской истории. Ч. 1 // Ключевский . О. очинения: 56 Костромин К. А. блюдается любопытное противопоставление: внутрицерковные древнерусские правовые памятники киевского периода, к которым относятся почти исключительно Канонические ответы митрополита Иоанна, тветы на вопрошания митрополита еоргия и тветы епископа ифонта на вопрошания Кирика, восходят к византийской традиции 97 , в то время как княжеские церковные установления, такие как Церковный устав князя ладимира и те статьи усской равды, которые применимы к церковной проблематике, вопреки декларируемому заимствованию этих статей из «греческого номокануна» 98 являются результатом собственного древнерусского правового творчества, традиции которого восходят также и к общеевропейской традиции варварского права. ермин «десятина» присутствует только в княжеских правовых памятниках, что вполне оправданно. одводя итог, необходимо отметить, что обнаруженное сходство в обстоятельствах и целях введения десятины в Каролингской империи и Киевской уси входит в очевидный контраст с современной историографической традицией. бычно франкскую и древнерусскую десятину противопоставляют, ссылаясь на разность социально-политического и социально-экономического устройства в 9-ти тт. . 1. .: ысль, 1987. . 215-221). аже беглый взгляд на разброс мнений о характере усской равды позволяет присоединиться к одной из высказывавшихся точек зрения без подробных объяснений, оговорившись лишь, что данная точка зрения кажется нам наиболее взвешенной. аиболее убедительным представляется мнение о принадлежности усской равды к варварским равдам раннего средневековья (тем более что уровень государственного развития уси более всего соответствовал франкской державе эпохи либо Карла еликого, либо даже Хлодвига), на это указывает характер кодификации и особенности отраженных правовых отношений (Корсунский . . арварские правды // оветская историческая энциклопедия. . 2. ., 1962. тб. 964-966; Юшков . . усская равда. . 248-249). вязь же с византийским правом представляется совершенно надуманной, если учесть прежде всего дистанцию, отделяющую усскую равду от Кодекса и игестов Юстиниана, емледельческого закона или того же омоканона (подробнее см.: едведев И. П. равовая культура изантийской империи. б.: Алетейя, 2001). 97 ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. 1 (ХI – первая половина ХIV в.) / тв. ред. . . ихачев. .: аука, 1987. . 206-208, 281-282; урилов . . тветы еоргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана – древнейшее русское «вопрошание» // лавяне и их соседи. ып. 11. лавянский мир между имом и Константинополем. ., 2004. 98 омоканоне, разумеется, нет статьи о десятине. юбопытно, что упоминание в Церковном уставе князя ладимира о «греческом номокануне» касается только разграничения юрисдикции княжеского и церковного суда и упоминается только после учреждения десятины, но не до него ( м.: Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. . 15). 57 Происхождение и функция церковной десятины (развития). аже в тех исторических школах, где признается феодальный характер древнерусского строя, отмечают различие в уровне развития социально-политических и экономических процессов и потому не считают возможным связывать десятину в вропе и десятину на уси 99 . ем более это касается школ, где существование феодализма на уси в столь ранний период признается невозможным 100 . днако нужно признать, что феодальные отношения и материальное обеспечение церкви Ю Ы , А И Я И Ы, должны соотноситься, как минимум, как общее и частное. ри этом частное не обязательно должно соответствовать обобщенному представлению о типических процессах. олее того, думается, что в данном случае социально-политические и экономические отношения выступают не более чем к введению десятины. самом деле, ведь десятину можно собирать как при наличии развитой формы земельной собственности, так и при полном его отсутствии, поскольку десятая часть дохода, как отмечал Я. . Щапов, типична славянскому обществу в догосударственный период, в очень глубокой древности. олее того, поскольку сбор средств на содержание церкви так или иначе необходим, то он и будет организован в любом случае с учетом местных особенностей экономического и политического развития. аким образом, общий фон не может служить признаком связи или ее отсутствия представления о десятине с аналогичными представлениями в иных политико-экономических моделях. Целью статьи было показать, что важно сравнивать КЦИЮ десятины, а также ее сбора, что очевидным образом указывает на ее понимание и сущность. ункция десятины, материальных средств, собираемых в пользу церкви, в посткаролингском мире и в ревней уси очевидно одинакова: эти средства используются прежде всего на нужды содержания церковных служб и на благотворительные социальные акции, а также призваны служить одним из способов христианизирующего воздействия на население, в недавнем прошлом укорененное в язычестве и не понимающее сути и пафоса христианской проповеди веры и морали. азумеется, как и любая институция, десятина не была явлением статичным. е функции менялись, а способы и характер взимания ее, особенно территориальный охват и распределение, постоянно адаптировались под меняющиеся исторические реалии. учетом Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. . 74, 85. Фроянов И. Я. ревняя усь IX-XIII веков. ародные движения. Княжеская и вечевая власть. .: усский издательский центр, 2013. . 633-635. 99 100 58 Костромин К. А. того, что связи уси с ападной вропой были очень нестабильны, невозможно требовать, чтобы десятина развивалась бы на остоке и ападе одинаково. есмотря на это, имеется возможность утверждать, что развитие, по крайней мере ее церковно- государственный статус, шли параллельными курсами – по пути клерикализации (вытеснения государственной власти из сферы влияния на сбор налога), упорядочения и территориального расширения. ак или иначе, во всех указанных функциональных деталях десятина в вропе и на уси совершенно сходны, что и указывает со всей очевидностью на то, что формирование института десятины на уси находилось под прямым воздействием аналогичных европейских институтов, появившихся в более раннюю эпоху и уже давших свои позитивные плоды. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. Использованная литература. Chantraine P. Dictionnaire étymologique de la lange grecque. Histiore des mots. Paris, 1968. T. 3. Ediger T. Russlands älteste Beziehungen zu Deutschland, Frankreich und der römischen Kurie. Halle, 1911. Frisk H. Griechisches Etymologisches Wörterbuch. Bd. 2. Heidelberg, 1960. Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Series Graeca prior. T. 62: S.P.N. Joannis Chrysostomi, Archiepiscopi Constantinopolitani. Homiliae in Epistolam ad Ephesios Commentarios. IV, 4. Parisiis, 1862. Monumenta Germaniae Historica. Epistolarum. T. 4. Karolini Aevi II. Berolini, 1895. Monumenta Germaniae Historica. Legum Sectio II. Capitularia regum Francorum (Capit.). IV. Karoli Magni Capitularia. T. I. Hannoverae, 1883. ртамонов . И. История хазар. б., 2002. иблиотека литературы ревней уси / од ред. . . ихачева, . А. митриева, А. А. Алексеева, . . онырко. . 1. ХI-ХII века. б.: аука, 1997. рюсова . . усско- изантийские отношения середины XI века // опросы истории. 1972. №3. . 51-62. ейсман . . реческо-русский словарь. б., 1899. изантийский земледельческий закон / екст, исследование, комментарий . Э. ипшиц, И. . едведев, . К. иотровская. од ред. И. . едведева. .: аука, 1984. айденко П. И. Церковная титулатура в домонгольской уси: историко-культурные параллели // Историческая память и диалог культур: сборник материалов еждународной молодежной научной школы (Казань, 2012 г.): в 3 т. Казань: К И , 2012. . 2. . 36-46. 59 Происхождение и функция церковной десятины 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. айденко П. И., оскалева . ., Фомина . Ю. Церковь домонгольской уси: иерархия, служение, нравы. .: ниверситетская книга, 2013. альковский . . орьба христианства с остатками язычества в древней уси. . 1. Харьков, 1916. олубинский Е. Е. История усской церкви. . 1. ериод первый, Киевский или домонгольский. ервая половина тома. .: Крутицкое патриаршее подворье, бщество любителей церковной истории, 1997. реков . . Киевская усь. .: Аст, 2004. иль Ш. Юстиниан и византийская цивилизация в VI веке. б., 1908. имитрий остовский, свят. етопись синопсис. .: Изд-во осковского подворья вято- роицкой ергиевой авры, 1998. ревняя усь в свете зарубежных источников / од ред. .А. ельниковой. .: огос, 2003. Иоанн Златоуст, свят. олное собрание творений: в 12-ти тт. .11. .: адонеж, 2006. ( епринт: б., 1905). Ключевский . О. очинения: в 9-ти тт. . 1. .: ысль, 1987. Корсунский . . арварские правды // оветская историческая энциклопедия. . 2. ., 1962. тб. 963-966. Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины XII в.). траницы истории межконфессиональных отношений. Saarbrücken.: LAP Lambert Academic Publishing, 2013. Костромин К. . Церковные связи ревней уси с ападной вропой (до середины ХII в.). иссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук / б . б., 2011. Кузьмин . . ачальные этапы древнерусского летописания. .: , 1977. атиноязычные источники по истории ревней уси. ермания, IХ – первая половина ХII вв. / ост., пер., коммент. . . вердлова. .- .: А , 1989. ебедев . П. Исторические очерки состояния византийсковосточной церкви от конца ХI до середины ХV века. т начала Крестовых походов до падения Константинополя в 1453 г. б.: Алетейя, 1998. ипшиц Е. Э. изантийское крестьянство и славянская колонизация // изантийский сборник. .; ., 1945. . 105-132. ихачев . . екстология (на материале русской литературы Х-ХVII вв.). б.: Алетейя, 2001. осева О. . усские месяцесловы ХI-ХIV веков. .: амятники исторической мысли, 2001. юбимов ., свящ. Историческое обозрение способов содержания христианского духовенства от времен апостольских до ХVII-ХVIII века. б., 1852. 60 Костромин К. А. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. акарий ( улгаков), митр. История усской церкви: в 8 кн. Кн. 2. История усской церкви в период совершенной зависимости ее от константинопольского патриарха (988-1240). .: Издательство пасо- реображенского алаамского монастыря, 1995. едведев И. П. равовая культура изантийской империи. б.: Алетейя, 2001. орозов . . онастыри средневековой изантии: хозяйство, социальный и правовой статусы. б.: б , 2005. Павлов- ильванский . П. еодализм в оссии. ., 1988. Петрухин . Я. К проблеме происхождения древнерусской десятины: « етхий авет» и древнерусская традиция // Florilegium. К 60-летию . . лори. б ст. ., 2000. . 265-276. овесть временных лет / одг. текста, перев., статьи и комм. . . ихачева. од ред. . . Андриановой- еретц. Изд. 2-е, исправ. и доп. б.: аука, 1999. Приселков . . черки по церковно-политической истории Киевской уси Х-ХII вв. б.: аука, 2003. Пузанов . . ревнерусская государственность: генезис, этнокультурная среда, идеологические конструкты. Ижевск: дмуртский университет, 2007. апов О. . усская церковь в IХ – первой трети ХII в. ринятие христианства. .: ысшая школа, 1988. оссийское законодательство Х-ХХ веков. 9-ти т. / од ред. проф. . И. Чистякова. . 1. аконодательство ревней уси. . 1 / тв. ред. чл.-корр. А д.и.н. проф. . . Янин. .: Юридическая литература, 1984. вятые князья-мученики орис и леб / Исслед. и подгот. текстов . И. илютенко. б.: Издательство лега Абышко, 2006. евастьянова О. . ревний овгород: новгородско-княжеские отношения в ХII – первой половине ХV в. .; б.: Альянс-Архео, 2011. ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. 1 (ХI – первая половина ХIV в.). .: аука, 1987. околов И. И. изантологическая традиция в анктетербургской уховной Академии. ечалование патриархов перед василевсами в изантии IХ-ХV вв. поводах к разводу в изантии IХ-ХV вв. / ослесл. А. . аркидонова. б.: Издательство лега Абышко, 2005. тановление и развитие раннеклассовых обществ (город и государство) / од. ред. . . Курбатова, Э. . роянова, И. Я. роянова. ., 1986. атищев . . История оссийская: в 7-ми т. . 2. .; ., 1963. ворогов О. . ревнерусские хронографы. ., аука, 1975. 61 Происхождение и функция церковной десятины 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. итмар ерзебургский. Хроника / ер. с лат. И. . ьяконова. .: усская панорама, 2009. (Mediaevalia. редневековые литературные памятники и источники). каченко . ., ильвестрова Е. ., ыпин ., прот. есятина // равославная энциклопедия. . 14. ., 2006. . 450-452. урилов . . тветы еоргия, митрополита Киевского, на вопросы игумена ермана – древнейшее русское «вопрошание» // лавяне и их соседи. ып. 11. лавянский мир между имом и Константинополем. ., 2004. . 211-262. Филарет ( умилевский), архиеп. История усской церкви. ериод первый. т начала христианства в оссии до нашествия монголов (988-1237 г.). Харьков, 1849. Фроянов И. Я. ревняя усь IX-XIII веков. ародные движения. Княжеская и вечевая власть. .: усский издательский центр, 2013. Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-политической истории. ., 1980. Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. ., 1974. Фроянов И. Я. Киевская усь. черки социально-экономической истории. ., 1974. эгерманн . Карл еликий / ер. с нем. . . Котелкина. .: А , рмак, 2003. Шахматов . . История русского летописания. . 1: овесть временных лет и древнейшие русские летописные своды. Кн. 1: азыскания о древнейших русских летописных сводах. б.: аука, 2002. Щапов Я. . ревнерусские княжеские уставы ХI-ХV вв. .: аука, 1976. Щапов Я. . моленский устав князя остислава стиславича // Археографический ежегодник за 1962 год. .: А , 1963. . 37-47. Щапов Я. . осударство и церковь ревней уси Х-ХIII вв. .: аука, 1989. Юшков . . усская равда: происхождение, источники, ее значение. .: ерцало- , 2002. 62 Симонова А. А. снование Успенской церкви Киево-Печерского монастыря. Западные параллели. Исследования о характере древнерусского христианства и церковной организации на уси невозможны без обращения к Киево- ечерскому патерику, который показывает существование множества христианских течений, бытовавших в Киевской уси. данной статье речь пойдет лишь о небольшом отрывке, содержащем европейские культурные параллели. « атерике Киевского ечерского монастыря» есть эпизод о чудесном обретении места огородичной церкви этого монастыря. в. Антоний ечерский после прихода мастеров, которых на постройку церкви направила сама огородица, обращается к огу с молитвой о месте, где построить храм. «…Антоний ответил: ри дня будем молится, и осподь укажет нам». И в первую ночь, когда он молился, явился ему осподь, говоря: « брел ты благодать предо мною». Антоний же сказал: « осподи, если я обрел благодать предо тобою, пусть будет по всей земле роса, а место, которое изволишь освятить, пусть будет сухо». И наутро нашли сухое место, где ныне стоит церковь, в то время как по всей земле была роса. о вторую ночь, также помолившись, Антоний попросил: «пусть будет по всей земле сухо, а на месте святом роса». И, выйдя, обрели это. третий же день, встав на том месте, помолившись и благословив его, измерили золотым поясом ширину и длину. оздев руки к небу, Антоний громко возгласил: « слышь меня, осподи, ныне откликнись мне огнем, пусть уразумеют все, что тебе угодно это!» И пал огонь с небес, и пожег все деревья и колючий кустарник и росу уничтожил и длину выжег, подобно рву, где и начал копать благоверный князь вятослав. И все бывшие со святыми от страха упали как мертвые» 1 . Эпизод с росой как границей нового храма для древнерусских житий – редкость. олее того, он не встречается в них по крайней мере до XIVв. Это дает нам возможность обратиться к житийной литературе ападной вропы и изантии в поисках параллелей. Эпизода с росой не знает и изантия, а вот в западноевропейских жи1 Киево- ечерский патерик // . 115-116. . 9, л. 9. об. ревнерусские патерики. 63 .: аука, 1997. снование Успенской церкви тиях можно обнаружить сложные многоступенчатые схождения с этим сюжетом. ервую параллель мы находим в сюжете об основании еверного святилища св. ихаила над орской учиной (Mont Saint Michel) на острове Tumba, о котором неоднократно упоминают каролингские памятники IX и X вв. огласно преданию, епископ Авраншский Аутберт (Autberto) 2 основывает церковь св. ихаила по указанию архангела ихаила 3 . вятому было указано не только место (на острове Monte Tumba), но и его точные границы. раницы будущего храма определил бык, вытоптав это пространство. Когда епископ потерял это место, он получил еще одно напоминание – ночная роса выпала вокруг, оставляя сухим место, предназначенное для храма 4 . обытие на острове Tumba, согласно источникам, относится к царствованию Хильдеберта, а целый ряд более или менее близких к этому времени хроник помечают 709 годом основание базилики онте- умба 5 . Источники подчеркивают, что религиозная жизнь на острове началась задолго до основания обители: еще до 709 года на этом острове жил отшельник, который построил свое жилище в скале, чтобы душа его была обращена к горним, и ничего он не видел кроме неба. облизости от онте- умба, на западном же (будущем норманнском) берегу еще не было ни одного монастыря. лижайшей была обитель ен- ало (S. Malo, S. Machutii, S. Maclovii), основанная бретонским святым ало в середине 7 века, а за нею по всему берегу ряд других киновий, памятников кельтской миграции изза аманша. ексты неоднократно подчеркивают, что остров св. ихаила, «обращен к ретании» (desous Avrenches, vers Bretaigne) 6 . аким образом, обитель на онт- ент ишель признавала свою подчиненность киновии ен- ало. ще одной интересной деталью для исследования служит празднование дня св. ихаила. ело в том, что празднуется он не по календарю нормандской обители Архангела (16 ноября), а по календарю онте- аргано. раздник проник на север и утвердился там, прежде чем стала авторитетной оби2 Sigeberti, Chronicon, sub anno 709, MG SS. VI, 329. cuius celeratur memorand commemoration in Monte Gargano, non minori tripudio celebraretur in pelage // AA.SS. Sept. VIII 77. 4 MPL LXXXVII, 1058. 5 A. 709 Childeberto monarchiam regni Francorum tenente, archangel,s Michael apparens Autberto Abricantensi episcopo… // Sigeberti, Chronicon, sub anno 709, MG SS. VI, 329; A. 708. Facta est revelation beati Michaelis in Monte Tumba sub Childeberto rege francorum et Autberto episcopo Abrincensi// Chronicon S. Michaelis. MPL. CCII, 1321. Аналог в хрон. De abbatibus Montis S. Michaelis. Ibidem, col. 1325. 6 Roman du Mont Saint Michel. vers. 51, 49. 3 Ut 64 Симонова А. А. тель онт- ен- ишель. ледовательно, истоки почитания св. ихаила и корни сюжета о росе следует искать на севере от ормандии, в монастырях, принадлежащих ирландской христианской традиции. связи с этим возникает несколько вопросов. Каким образом в древнерусскую книжность мог проникнуть мотив, перекликающийся с сюжетом об основании обители ен- ишель? К XI в. ирландская христианская традиция уже сложилась и приобрела небывалую силу. бителей, принадлежавших ирландскому христианству, по всей вропе насчитывалось огромное количество, только во период VI-VIII вв. мы обнаруживаем более 300 мелких и крупных обителей 7 . аспространившись сначала по всей Ирландии, затем в Шотландии и части ританских островов, монахи странники пошли в те земли, которые были отделены от их территории морем. первую очередь они отправлялись в пустынные территории, а также в те земли, которые когда-то населяли их сородичи-кельты, оставшиеся на материке, то есть в аллию. Христианизировав галльские земли, ирландцы начинают проникать в сопредельные страны – на территорию ерманских земель, аварию, Алеманию, даже в северные страны – орвегию, Швецию и кандинавию 8 . данной статье все приверженцы ирландской монашеской традиции условно именуются «ирландцами». Это упрощение обусловлено несколькими причинами. о-первых, это связано с особенностями ирландской христианской традиции. е организационным центром являлось монашество. ричем это было монашество, разделявшее идею коллективного спасения без ухода из греховного мира, – vita communis. Церковная юрисдикция на отдельных территориях принадлежала монастырям и отправлялась аббатами этих монастырей. о-вторых, идейная составляющая ирландской христианской традиции – это проповедь и просвещение других народов. ля решения этой задачи нужно было основать сеть монастырей около крупных рек, распространяя свое влияние вдоль приречных районов. Интересно, что в это время происходило возрождение старых монастырей, ведь как правило ирландские монахи основывали новые обители в развалинах римских вилл или древних монастырей. -третьих, важно учесть оценку местным населением деятельности ирландских проповедников. сновав мона7 Hughes K. The Church in early Irish society. London, 1980; A new history of Iraland. Volume IX: Maps, Genealogies, Lists: A Companion to Irish History / Edited by T. W. Moody, F. X. Martin and F. J. Byrne. Oxford, University press, 1984. P. 18, 24-25. 8 Prinz F. Frühes Mönchtum in Frankreich. Kultur und Gesellschaft in Gallein, den Rheinlanen und Bayern... Entwicklung Darmstadt, 1988. 65 снование Успенской церкви стырь и убедившись, что христианство прочно вошло в образ мыслей и жизнь людей, они отправляли из него новых миссионеров, которые теперь уже могли быть не этническими ирландцами, набирались из местных новообращенных. о христианизируемое население и им давало прозвище «скотты» (ирландцы) именно за приверженность ирландской христианской традиции 9 . Иногда в источниках (хрониках, житиях, эпистолярной литературе) происходят замены этнонимов Scottus – самоназвание ирландцев – на Graeci 10 . виду всего вышеперечисленного ирландцами будут именоваться не только этнические ирландцы, но и выходцы из монастырей с ирландской монашеской традицией, передающих дух и традиции всего этого течения. Кроме того, монастыри поддерживали тесную связь с материнским монастырем и сохраняли память о еленом острове. Через какое-то время, прослышав о великой славе монастыря, туда могли придти и сами этнические ирландцы. Ирландские монахи обычно путешествовали с торговыми караванами, посольствами и группами паломников по сети римских дороги и водным артериям, связывавшим ападную вропу 11 . 9 Источники называют их «скоттами» от древнекельтского названия Ирландии « котторум», о чем очень хорошо было известно на ападе (Пауэлл . Кельты. ., 2003. . 203-204). м.: « амо слово «scotti» можно соотнести с ирландским глаголом, означающим «совершать набег», «грабить». аким образом, это было не самоназвание племени, а определение для отрядов искателей приключений, и в результате их частых нападений латинское название Scotia получила Ирландия, откуда прибывали разбойники» ( уданова . П. Этнонимия племен ападной вропы: рубеж античности и средневековья. ., 1991. . 186). 10 StiBiSG, cod. Sang. 728, p. 4; Исаченко . . К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // опросы славянского языкознания. ., 1963. ып. 7. – коло 17 века шотландские монахи претендовали на некоторые дочерние монастыри анкт- аллена и на само аббатство на основании того, что алл был Scotus и обращались даже в папскую курию. Эти притязания были отклонены в связи с тем, что Scotus в раннее средневековье значило «ирландец», а не «шотландец». Это название настолько было распространено, что не нуждалось в расшифровке, т.к. было понятно всем. 11 1089 г. енрих IV предпочел воспользоваться услугами ирландских монахов для многочисленных поручений в ольшу, Чехию и другие славянские страны, используя именно это христианское течение как тайных послов и разведчиков, о чем свидетельствуют охранительные грамоты ирландским монастырям и частые дарения. том же 1089 г. состоялось путешествие в Киев аббата монастыря св. Якова в егенсбурге – аврикия, что едва можно назвать совпадением. аврикий не только добрался до Киева, но и благополучно вернулся с огромными дарами, так что на них удалось перестроить здание монастыря св. Якова и заново выстроить из массивного камня церковь св. Якова с богатыми скульптурными украшениями. Что еще более интересно в 66 Симонова А. А. аличие нескольких торговых дорог в осточной вропе давало им возможность проникать и в ревнюю усь 12 . дной из торговых дорог, которыми пользовались ирландские « транники во Христе», была дорога, лежавшая через будущие германские земли – через егенсбург в рагу, затем в Краков, оттуда уже в Киев (или в овгород) 13 . ще один торговый путь лежал через южнославянские земли. о нему в XI в. предполагается встречное движение западноевропейских купцов на усь через оравию, Чехию, Червенские города. алее путь разделялся либо в Киев, либо к хазарам, либо в овгород 14 . Идеи ирландского христианства, учитывая удаленность Киевской уси от еленого острова, достигли ее далеко не сразу, а спустя десятилетия или даже столетия. ак они могли проникнуть и в Киево-печерский патерик. рошли столетия, а идеи ирландского христианства все еще распространялись по вропе, находя то горячих поклонников, то нетерпимых гонителей. онастыри, основанные в русле ирландской монашеской традиции при Каролингах, продолжали существовать, а выходцы из ерина активно основывали новые. дним из таких монастырей возник в егенсбурге. пецифика же ирландской эмиграции в вропу была такова, что к XI веку это уже не только миссионеры, как это было в VII веке, и не ученые и художники, как в IX веке, но также и те, кто бежал из разрушенных скандинавами монастырей 15 . ак происходит новое возрождение и усиление того нравственного импульса, который толкал ирландских монахов на странствия в V-VII вв. асельники монастыря св. Иакова в егенсбурге основали монастырь св. арии в ене, который подчинялся монастырюоснователю. усские купцы были хорошо знакомы с егенсбургом, приезжая туда по торговым делам, и даже основали там свою улицу. ратья из монастыря св. Иакова обратили свой взор на земли славян, тем более что ирландцы уже имели опыт путешествия с дипломатической миссией в ревнюю усь. ак к XII веку в Киеве том же 1089 году была освящена соборная церковь Киево- ечерского монастыря во имя спения ресвятой огородицы! 12 азаренко . . ревняя усь на международных путях: методические очерки культуры, торговли, политических связей IX-XII вв. .: Языки русской культуры, 2001; Шайтан . Э. ермания и Киев в XI в. // етопись занятий постоянной историко-археографической комиссии за 1926. ., 1927. ып. 1 (34). 13 Шайтан . Э. ермания и Киев в XI в. 14 асильевский . . ревняя торговля Киева с егенсбургом // урнал министерства народного просвещения. 1888. № 258, июль 7. . 136. 15 Harbison P. The golden Age of Irish art. The medieval achievement 6001200. NY, 1998; Lydon J. Ireland in the later middle age. Dublin, 1973. 67 снование Успенской церкви появляется монастырь св. арии. Церковь св. арии существовала ранее, что подтверждает история о перенесении мощей св. одегарда ильдесгеймского, составленной в 1132 году, где упоминаются немцы, жившие в Киевской уси, направлявшиеся на родину в ерманию и подвергшиеся нападению разбойников. ними погиб также и их спутник, священник 16 . аким образом, церковь евы арии существовала еще до возникновения одноименного монастыря, а при ней жили ирландские монахи, проводившие обряды. последствии в этом месте был построен и монастырь евы арии. н не сохранился, и судить о нем мы можем лишь по археологическим находкам, обнаруженным в XIX веке, да еще, возможно, по документам монастыря св. арии в ене. оненькая ниточка приводит нас к нему на основании письма монахов, которые в год нашествия монголо-татар убегут в ену 17 . Что же привлекательного увидели ревнерусские книжники в идеях ирландского христианства? Ирландские монахи славились своей ученостью, всесторонними знаниями и умениями. Именно они были главными вдохновителями культурного возрождения в эпоху Карла еликого и последующих веках. лагодаря ирландцам, многие памятники языческой культуры были записаны и бережно сохранялись в скрипториях христианских монастырей. Именно выходцы с строва вятых были известны своим миссионерским духом и тем нравственным импульсом, который они несли с собой. етодики миссионерских странствий имели многовековые корни. транствия «во имя Христа» – peregrinatio pro Christo – с миссионерской целью к другим народам, проповедь на их родном языке, а не на латыни станут самыми известными и яркими чертами, характерными для ирландской христианской традиции 18 . ставление своей родины как акт аскезы не означало, что ирландские миссионеры, совершая паломничество, странствовали ради самих странствий. Pereginatio означало оставление родины и разлуку к ней, жизнь в чуждой этноязыковой среде. И, наконец, затвор в монастыре как отказ от привычной социальной ниши. тавя себе целью христианизацию населения, чтобы лово Христа прочно вошло в сознание людей, жители еленого острова объединяли и перерабатывали знания и верования различного хаШайтан . Э. ермания и Киев в XI в. Английские средневековые источники IX-XIII вв. (тексты, перевод, комментарии) / . И. атузова. .: аука,1979. .155-156. 18 Усков . Ф. Христианство и монашество в ападное вропе раннего редневековья. ерманские земли II-III-XI вв. б., 2001; Todd I. St. Patrick, Apostle of Ireland. Cambridge, 1864; Prinz F. Frühes Mömchtum in Frankreich. 16 17 68 Симонова А. А. рактера с учетом целей распространения их в конкретной местности. Кроме этого обязательно учитывался менталитет обращаемых народов. оэтому идеи скоттов принимались легко, без насилия, традиция была очень устойчива в течение нескольких веков, что позволяло христианству прочно войти в сознание людей 19 . ледующая параллель в эпизоде с росой связана с отсылкой к одному и тому же месту етхого авета как в отрывке Киевоечерского монастыря, так и, ранее, в сюжете об основании обители онт- ен- ишель. очему выбран именно сюжет с судьей едеоном и как он воспринимался в ревней уси и в Ирландии? трывки из Киево- ечерского патерика и из ития Аутберта определением места для храма по указанию свыше дают прямые параллели с сюжетом о едеоне и уводят нас в историю Израиля IX в. до н.э. Это текст из етхого авета, где едеон так же проверял слова ога о победе Израиля над мадианитянами: «И сказал едеон огу: если ы спасешь Израиля рукою моею, как говорил ы, то вот, я расстелю здесь на гумне стриженную шерсть. сли роса будет только на шерсти, а на всей земле сухо: то буду знать, что спасешь рукою моею Израиля, как говорил ы. ак и сделалось: на другой день, встав рано, он стал выжимать шерсть, и выжал из шерсти целую чашу воды. И сказал едеон огу: не прогневайся на меня, если еще раз скажу, и еще только однажды сделаю опыт над шерстью. усть будет сухо на одной только шерсти, а на всей земле будет роса. ог так и сделал в ту ночь; только на шерсти было сухо, а на всей земле роса» ( удей 6:36-40). едеон (евр. gideõ’n) «разрубатель», «крушитель», был судьей Израиля на протяжении 40 лет. обытие, которое нас интересует, (случай с росой, предрекающей разгром мадианитян 300 воинами) произошло в самом начале правления едеона. го победа показывает, что успех определяется не численностью, а избранничеством. Эта идея вполне укладывалась в менталитет ирландских христиан на еленом острове и соответствовала основам религиозного мировоззрения древнерусских книжников, для которых ожественный промысел также был выше законов природы и воли людей. бращение к ветхозаветным образам не редкость для Киево- ечерского монастыря, более того, патерик как будто пропитан вкраплениями сюжетов, связанный с етхим аветом. равнительный анализ текстов X-XII вв., написанных в изантии, не дает та19 олее подробно см.: имонова . . Эволюция древнерусского христианского мировоззрения IX-XIV вв. (к вопросу о влиянии ирландской христианской традиции) / Автореф. на соискание ученой степени канд. истор. наук. ., 2011. 69 снование Успенской церкви кого количества обращений к етхому завету, как у древнерусских книжников этого периода. ни предпочитают обращаться не только к книгам ового авета, но и приводят ветхозаветные цитаты, особенно часто из осьмикнижия и книг пророков. изантии этого же периода предпочитают цитировать лишь одну книгу етхого авета – салтырь. на всегда занимала выдающееся место. а втором месте за салтырью следует евангелие от атфея 20 . литературе остальной вропы IX-XI вв. наблюдается широкое хождение ветхозаветной тематики, которая оказывается за рамками византийского канона. собенно заметная самостоятельность в выборе ветхозаветных цитат наблюдается на еленом острове и в тех монастырях вропы, которые продолжали ирландскую христианскую традицию. ервые христианские общины в Ирландии были тесно связаны с сирийским и антиохийским христианскими течениями, этим объясняется большее внимание к етхому авету, предпочтение его овому. еудивительно, что ирландские монахи хорошо знали сюжеты всей иблии, читая канонические книги вященного исания на трех языках, на которых они создавались, то есть на иврите, арамейском и греческом 21 . А при хорошем знании сюжетики невозможно не заметить и идейную составляющую етхого авета, которая заключалась в богоизбранности еврейского народа, его особые отношения с оздателем, а также его роль как просветителя других народов. И именно эта идея соответствовала не только духу ирландской монашеской традиции, но и его менталитету. Ирландцы – особый народ, которому покровительствует сам архангел ихаил, а также личный ангел иктор. Этому народу доверена важнейшая миссия спасения других народов через приобщение их к вере. охожую тенденцию можно наблюдать и в ревней уси – св. иколай призван быть особым покровителем уси. чень часто на каменных иконках можно наблюдать его высочайшее положение – наравне с огом, а часто даже выше Христа. Именно он считается святым проповедником лова ожия у славянских народов. Эта убежденность существовала у простого населения, для княжеского же сословия был свой, не менее почетный покровитель – архангел ихаил. аким образом, некоторые идеи ирландской христианской монашеской традиции были положительно восприняты и на уси. 20 Иванов . . оотношение новозаветных и ветхозаветных цитат в византийской литературе: к постановке вопроса // диссей. Человек в истории. Язык иблии в нарративе. ., 2003. . 8-12. 21 StiBiSG, cod. Sang. 48, p. 153; Эггенбергер К. Книжное искусство в анкталлене // Культура аббатства анкт- аллен: Альбом / ер. с нем. . . скова. од ред. . оглера. 3-е изд., перераб. St. Gallen, 1993. . 93-118. 70 Симонова А. А. ни активно использовались в Киево- ечерском монастыре, что показывает не только рассмотренный отрывок из Киево- ечерского патерика об основании еликой церкви спения огородицы, но и другие, не менее интересные сюжеты, напрямую связанные с Киево- ечерским монастырем, его организационным устройством, влиянием на другие монастыри и активной общественной деятельностью. Именно Киево- ечерский монастырь стал одним из «краеугольных камней», который способствовал христианизации земель ревней уси, прочному закреплению учения Христа в сознании людей и выработке христианского мировоззрения. Этот успех был напрямую связан с отголосками миссионерских идей ирландского монашества. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. И ль ва ая л е а а. Английские средневековые источники IX-XIII вв. (тексты, перевод, комментарии) / . И. атузова. .: аука. .,1979. асильевский . . ревняя торговля Киева с егенсбургом // урнал министерства народного просвещения. 1888. № 258. Июль 7. .136. ревнерусские патерики: Киево- ечерский патерик. олоколамский патерик. .: аука, 1999. Иванов . . оотношение новозаветных и ветхозаветных цитат в византийской литературе: к постановке вопроса.// диссей. Человек в истории. Язык иблии в нарративе. ., 2003. . 8-12. Культура аббатства анкт- аллен: Альбом / ер. с нем. . . скова. од ред. . оглера. 3-е изд., перераб. St. Gallen, 1993. азаренко . . ревняя усь на международных путях: методические очерки культуры, торговли, политических связей IX-XII вв. .: Языки русской культуры, 2001. Пауэлл . Кельты. ., 2003. Усков . Ф. Христианство и монашество в ападное вропе раннего редневековья. ерманские земли II-III-XI вв. б., 2001. имонова . . Эволюция древнерусского христианского мировоззрения IX-XIV вв. (к вопросу о влиянии ирландской христианской традиции) / Автореф. на соискание ученой степени канд. истор. наук. ., 2011. Todd I. St. Patrick, Apostle of Ireland. Cambridge, 1864. Исаченко . . К вопросу об ирландской миссии у паннонских и моравских славян // опросы славянского языкознания. ., 1963. ып. 7. A new history of Iraland. Volume IX: Maps, Genealogies, Lists: A Companion to Irish History / Edited by T. W. Moody, F. X. Martin and F.J.Byrne. Oxford, University press, 1984. уданова . П. Этнонимия племен ападной вропы: рубеж античности и средневековья. ., 1991. 71 снование Успенской церкви 14. Шайтан . Э. ермания и Киев в XI в. // етопись занятий постоянной историко-археографической комиссии за 1926. ., 1927. ып. 1 (34). 15. A new history of Iraland. Volume IX: Maps, Genealogies, Lists: A Companion to Irish History / Edited by T. W. Moody, F. X. Martin and F.J.Byrne. Oxford, University press, 1984. 16. Acta Sanctorum. September. 17. Charles-Edwards T. M. The context and uses of literacy in early Christian Ireland // Literacy in medieval celtic societies. Cambridge, 2006. . 62-80. 18. Chronicon S. Michaelis // Patrologia Latina / J.-P. Migne. T. CCII. 19. Harbison P. The golden Age of Irish art. The medieval achievement 600-1200. NY., 1998. 20. Hughes K. The Church in early Irish society. London, 1980. 21. Lydon J. Ireland in the later middle age. Dublin, 1973. 22. Patrologia Latina / J.-P. Migne. T. LXXXVII. 23. Prinz F. Frühes Mönchtum in Frankreich. Kultur und Gesellschaft in Gallein, den Rheinlanen und Bayern... Entwicklung Darmstadt, 1988. 24. Sigeberti Chronicon // Monumenta Germaniae Historica. Scriptores. T. VI. 72 Чибисов Б. И. Термин «латиняне» в византийских и древнерусских письменных источниках (до начала XIII века). Каждому исследователю средневековья, безусловно, знакомы такие термины, как «латинство» и «латинянин», свидетельством чего является их широкое распространение и употребление в научно-популярной и научной литературе. настоящее время любому человеку, в той или иной степени интересующемуся средневековой и / или сугубо церковной историей, известно, что под «латинством» следует понимать католицизм, а под «латинянами», соответственно, католиков. абегая вперед, стоит сказать, что в такой трактовке понятий есть доля истины. днако насколько подобное утверждение отражает полноту исторических реалий? асколько термин «латиняне» (Lativnoi) в византийских и древнерусских источниках обладает однозначностью в сфере использования и лишен эмоционального, негативного оттенка? настоящей статье предпринимается попытка ответить на обозначенные вопросы, имеющие отношение не только к сфере конфессиональных стереотипов, но и к методологии исторического исследования, поскольку в работах часто приходится сталкиваться с необдуманным «копированием» древней и средневековой этноконфессиональной лексики. ледует отметить, что термины «латинство» и «латинянин» используются в данной статье лишь для удобства в современных словоформах, в то время как в источниках эти словоформы могут варьироваться и иметь мало общего с современной лексикой. уквальный перевод слова «Lati~no"» – «латин», «латинский». Широко известная в исторической и богословской литературе словоформа «латинянин» не является адекватным переводом изучаемого термина, представляя собой определенную переводческую традицию, восходящую как к древнерусским источникам, так и дореволюционной лингвистической школе. азные переводы одного слова вносят путаницу в понимание лексики античных и средневековых источников, придавая термину «Lati~no"» то этническое, то конфессиональное значение. о этой причине необходимо изучить значительный объем письменных источников для уяснения смысла термина «Lati~no"» в каждом отдельном случае. 73 Термин «латиняне» в письменных источниках начение термина «латиняне» в византийских и древнерусских источниках не раз привлекало внимание исследователей, но некоторые интерпретации нельзя назвать удовлетворительными в силу того, что они опираются на узкий круг письменных источников или просто воспроизводят устоявшиеся историографические суждения 1 . ак, в одной из работ . ранклина есть краткое замечание, что «с точки зрения географии “латинянами” были, в сущности, все живущие в ападной вропе, те, кто в качестве письменного языка не использовали греческий или славянский… оответственно, определение “латинский” могло применяться к алфавиту, к языку или нескольким языкам, к совокупности народов или к сторонникам особой формы вероисповедания. Хотя указанные значения могли пересекаться, различия в относительной их весомости и в акцентах не исчезли» 2 . Из актуальных работ здесь необходимо отметить статьи А. . Каждана 3 и .Ю. убаревой 4 . татья А. . Каждана служит во многом ориентиром для исследователей средневековых этнонимов и исторической терминологии в целом 5 . Автор заявляет, что термин «Lativnoi» является этнонимом, хотя аргументов в пользу такой трактовки термина не приводит. месте с тем, он считает, что до 531 г. термин «Latini» использовался в качестве обозначения статуса вольноотпущенников, вновь становившихся рабами перед своей смертью 6 . оскольку Юстиниан I отменил статус «Latini», термин исчез из употребления вместе с обозначаемым им институтом. А. . Каждан ссылается на то, что термин «Lativnoi» не использовался авторами начала IX в. – еофаном Исповедником и патриархом икифором; также термина 1 римером таких суждений являются указатели к олному собранию русских летописей (далее – ). редставленные в них толкования термина «латина» совсем не так однозначны. м.: . . 14. г., 1918. Ч. 2. . 212; казатель к первым восьми томам олного собрания русских летописей. тдел второй. казатель географический. ., 1907. . 169. 2 Франклин . исьменность, общество и культура в ревней уси: (около 950-1300 гг.). б., 2010. . 192. 3 Kazhdan A. Latins and Franks in Byzantium: Perception and Reality from the Eleventh to Twelfth Century // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, 2001. P. 86–88. 4 Зубарева Е.Ю. Этноним «франки» в культурологическом плане // естник осковского университета. ерия 19: ингвистика и межкультурная коммуникация. 2007. № 3. . 111–123. 5 м.: Поляковская . . атинофил и латинянин: письма имитрия Кидониса к имону Атуману // Античная древность и редние века. 2004. ып. 35. . 180. рим. 4. очка зрения А. . Каждана здесь не оспаривается и априорно тиражируется, что может быть чревато значительными погрешностями в выводах. 6 Kazhdan A. Latins and Franks… . 84. 74 Чибисов Б. И. «Lativnoi» не знают сочинения Константина VII («De Administrando Imperio») и Иоанна килицы («Suvnoyi" &Istoriw~n») 7 . ем не менее, в статье не отмечен тот факт, что эти источники все же упоминают о населении Центральной и осточной вропы, а также о различных племенах поздней имской империи. « ловаре русского языка XI–XVII вв.» есть ряд статей, посвященных терминологии древнерусских источников. ак, в словарной статье « атина, латына и латыня» объясняется, что названные слова имеют несколько значений: 1) католичество, католическая церковь; 2) собирательное существительное для обозначения католических народов и стран; 3) латинский язык 8 . рочие словарные статьи, разъясняющие значения похожих словоформ, привносят не так уж и много ясности в изучение проблемы. статьях « атини и латыни (латынове)» и « атинник и латынник» показано, что слова имеют следующие значения: 1) римляне, а также иные представители латиноязычного населения имской империи; 2) иностранец западноевропейского происхождения; 3) католик 9 . анные статьи словаря основаны на выборочном анализе источников XVI–XVII вв., причем практически отсутствует информация о терминологии более ранних памятников. а современном этапе развития медиевистики продвижения в развитии темы, ее расширении или углублении не наблюдается. полне очевидной представляется в таком случае необходимость более пристального внимания к затронутой проблеме и изучения обширного комплекса письменных источников 10 . еред исследованием терминологии византийских источников необходимо сначала обратиться к изучению значения термина «латины» в античной историографии. ревнеримская историография описывает происхождение латинов таким образом: Эней, герой роянской войны, после своего бегства отправился в ицилию, а затем – в аврентскую область, которую населяли «аборигены» / «аборигины» под управлением царя атина. а7 Ibid. . 84. Шаламова . . атина, латына и латыня // ловарь русского языка XI– XVII вв. ., 1981. ып. 8: Крада – лящина. . 178. 9 Шаламова . . атинник и латынник // ловарь русского языка XI– XVII вв. ып. 8. . 179. 10 Что же касается датировки изучаемых терминов, то в данном случае можно предпринять следующее: термины и понятия, используемые в средневековых источниках, могут быть датированы лишь относительно, поскольку любая словоформа привязана к источнику, и, следовательно, датировка термина сводится к датировке источника. Абсолютной, точной датировки в такой ситуации быть не может. 8 75 Термин «латиняне» в письменных источниках зревающее столкновение сторон завершилось их союзом. Эней и атин совместными усилиями успешно отбили нападение рутулов, но в одной из битв атин погиб. « еред угрозою такой войны Эней, чтобы расположить к себе аборигенов и чтобы не только права были для всех едиными, но и имя, нарек оба народа латинами. той поры аборигены не уступали троянцам ни в рвении, ни в преданности царю Энею» ( ит ивий. История има от основания орода. I, 1). трабон писал, что «когда рутулы снова начали войну, атин пал в бою, а Эней победил и, став царем, назвал своих подвластных латинянами» ( еография. V, III. 2). аким образом, изначально латины / латиняне – это этноним «аборигенов», этноса италийской группы, населявшего район ациума и ставшего одной из основ формирования римского народа. ервым латинским христианским историком был актанций, в одном из сочинений которого – « ожественные установления» – есть упоминания о латинянах. актанция латиняне – это обобщающий термин, своего рода категория, используемая для сравнения носителей культур и религий. актанций четко разделяет авторов «историй и древних деяний», которые были «из греков» и «из латинян» (I, 13. 8); он замечает, что «латинянам также была ведома подобная жестокость, о чем свидетельствует то, что Юпитер атинский до сих пор освящается человеческой кровью» (I, 21. 3). Иными словами, для этого автора латиняне были этнокультурной общностью, главной чертой которой был латинский язык. о-своему интересны сообщения авла розия, перевод которых отличается неоднозначностью терминологии. одной стороны, авел розий упоминает о том, что «неоднократно поднимавшиеся на войну латины в конце концов были покорены Анком арцием» (II, 4. 11). десь, очевидно, адекватный перевод латинского слова, обозначающего этнос италийской группы – Latini. о в ряде других случаев переводчик воспроизвел латинское слово как «латиняне»: «усердные в литературной деятельности мужи, как среди греков, так и среди латинян» (I, 1. 1); «народный трибун ивий руз побудил всех латинян, увлеченных надеждой на обретение свободы, когда не смог их унять принятием закона, взяться за оружие» (V, 18. 2). первом случае, безусловно, говорится о латиноязычном населении имской империи. торой же случай говорит об особой категории граждан има: известно, что «латинское» гражданство предполагало меньше свобод, чем гражданство римское, о чем и упоминает трабон 11 . Исходя из существующих переводов источников можно заключить, что одно и то же слово – 11 трабон. еография. ., 1994. . 148. 76 рим. 40. Чибисов Б. И. Latini / Lativnoi – переводится то как «латины» (для обозначения этноса), то как «латиняне» (для обозначения этнокультурной латиноязычной общности). этом отношении термин «латины» весьма узок по значению. бращаясь к византийским историческим сочинениям, можно увидеть, что термин «Lativnoi» использует в своих сочинениях рокопий Кесарийский 12 . книге « ойна с вандалами» рокопий упомянул «латинян»: « атиняне на своем языке называют это место ора Щит» 13 . аже из такой небольшой фразы можно сделать вывод о том, что термин «латиняне» рокопий использует отнюдь не в качестве этнонима. Это собирательное обозначение латиноязычного населения ападной имской империи, которое встречается в трудах рокопия единственный раз. ермина «франки» по отношению к западным соседям изантии рокопий не использует, однако встречается термин «римляне», также единственный раз: «Каждый год у римлян было два консула – один в име, другой в изантии» 14 . озникает вопрос: почему автор использует два разных термина по отношению к населению ападной имской империи? ожно предположить, что взгляды автора формировались непосредственно под воздействием полиэтнического характера ападной имской империи: проникновение германских племен, их лингвистическая адаптация приводили к тому, что германцы были фактически включены в жизнь има. ермин «латиняне» был обозначением реалий аннего редневековья, одним из которых было распространение латинского языка среди германцев и иных племен. франках подробно сообщает Агафий в сочинении « царствовании Юстиниана»: « лемя франков является ближайшим соседом Италии. есомненно, что они принадлежат к так называемым исстари германцам. ивут вокруг ейна-реки и на прилегающей к нему территории, владеют и большей частью аллии, которая раньше им не принадлежала, а занята позднее… се они христиане и придерживаются вполне христианской веры… ля варварского племени они представляются мне очень благопристойными и культурными, ничем от нас не отличаясь, кроме варварской одежды и особенностей языка» 15 . онятно, что Агафий имел в «История войн Юстиниана», написанная рокопием, создана между 545 и 550 гг., а « айная история» датируется 550 г. ( ведение в историю Церкви. Ч. 1: бзор источников по общей истории Церкви. ., 2012. . 189.). 13 Прокопий Кесарийский. ойна с персами. ойна с вандалами. айная история. ., 1993. . 273. 14 ам же. . 403. 15 гафий. царствовании Юстиниана. .; ., 1953. . 13. 12 77 Термин «латиняне» в письменных источниках виду франков как союз западногерманских племен, хотя и писал о них как о едином племени. лово «франки» здесь является термином с узким, конкретным значением. латинах / латинянах Агафий умалчивает. VI в. о франках упоминает в своем историческом труде Иордан: как и в сочинении Агафия, под «франками» надо понимать союз западногерманских племен 16 . еофилакт имокатта, историк начала VII в., писал о латинянах неконкретно, так что какихлибо выводов из его единственного сообщения о них сделать нельзя 17 . франках автор писал пространнее: « а третий день в столицу явились также послы из Кельтской Иверии; на современном языке они называются франками» 18 . тсюда следует, что к VII в. франками стали называть большее число племен, населявших ападную вропу. ермин «франки» становится категорией, обобщением этнического разнообразия апада. есьма интересны сообщения о «латинах» / «латинянах» 19 автора « асхальной хроники». Хронист на первый взгляд излагает запутанные описания народов: «римляне, они же латиняне», «латины, они же римляне», «латины, к которым относятся римляне» 20 . сть и более пространные свидетельства: « ародов и колоний римлян, также называемых котиями или латинянами, четыре: 1. этруски, 2. апулы, 3. калабры, 4. луканы» 21 . данном случае «латиняне» – обозначение различных этносов, населявших Италию. хронике еоргия онаха (Амартола), относящейся к 6070 гг. IX в. 22 , термин «латины» имеет традиционное значение. Автор писал о « атинском царстве»: «Как после омула управляли царством атинским, или имским…» 23 , а в 28 главе 1 книги хронист упомянул «древних кетов, называемых латинами по царю их атину» 24 . этом контексте термин «латины» представляет собой этноним, обозначающий народ италийской группы, занимавший в древности территорию ация. А. . Каждан упоминает о неизвестном италийском агиографе, который при составлении жития св. ила оссанского в 16 Иордан. происхождении и деяниях гетов (Getica). б., 2000. . 91, 94, 98, 103, 118. 17 Феофилакт имокатта. История. ., 1957. . 13. 18 ам же. . 140. 19 русском переводе хроники есть оба варианта. 20 асхальная хроника. б., 2004. . 77, 80, 82. 21 ам же. . 116. 22 ибиков . . Историческая литература изантии. б., 1998. . 89. 23 атвеенко . ., Щеголева .И. ременник еоргия онаха (Хроника еоргия Амартола). ., 2000. . 16. 24 ам же. . 55. 78 Чибисов Б. И. первой половине XI в. писал о «латинах»: здесь этот термин представляет собой общее обозначение латиноязычных народов Италии, поскольку они противопоставляются грекам, населявшим Южную Италию 25 . «Хронография» ихаила селла (которую упустил из поля зрения А. . Каждан) ничего не говорит нам о «латинах» (или «латинянах»), но все-таки содержит в себе производное от термина прилагательное – «латинский» 26 . ам, где ихаил селл пишет о личности императора омана III, он весьма подробно характеризует и образование правителя: «Этот муж был воспитан на эллинских науках и приобщен к знаниям, которые доставляются наукой латинской» 27 . радиционно исследователи понимают под «наукой латинской» юриспруденцию, как один из главнейших компонентов западной, римской культуры 28 . рилагательное «latinikov"» в сочинении ихаила селла может трактоваться как «то, что имеет отношение к ревнему иму». овременником ихаила селла был ихаил Атталиат (1030/35–1085/1100 гг.), который составил «Историю», охватывающую 1034–1080 гг. «История» Атталиата отличается от всех предыдущих историографических работ византийских авторов более пристальным вниманием к «латинянам». вышеназванной работе А. . Каждана есть некоторые выводы о данном источнике: в частности, автор писал о том, что « ихаил Атталиат… использовал термин Latinos несколько раз, но значение этнонима неясно: его “латины”, очевидно, хорошие воины, но их этническое происхождение неясно» 29 . олее внимательное изучение текста «Истории» ихаила Атталиата заставляет исследователя усомниться в обоснованности такого взгляда. ействительно, в ряде мест значение термина «Lativnoi» неясно: « о всемогущий и обращающий в полезное ог, заботящийся всегда о христианском роде, вдохнул некоторым из латинян силу и превосходнейшее рассудительное решение» 30 . атруднительно понимание и такой фразы: « атинянин же, обратясь к крепости, которая находилась в безопасности, избежал руки противников и преследования» 31 . роясняет вопрос другой отрывок: «Человек латинянин из Италии, пришедший к царю, 25 Kazhdan A. Latins and Franks… . 86. Анализируемая в данном исследовании часть «Хронографии» ихаила селла была написана, по всей видимости, в 1057–1063 гг. на охватывает период 976–1077 гг. ( ибиков . . каз. соч. . 130.). 27 ихаил Пселл. Хронография. ., 1978. . 22. 28 ихаил Пселл. Хронография. . 269. рим. 3. 29 Kazhdan A. Latins and Franks… . 86. 30 Michaelis Attaliotae Historia. Bonnae, 1853. . 46. 31 Ibid. P. 47. 26 79 Термин «латиняне» в письменных источниках по имени Криспин… с приплывшими вместе с ним и присоединившимися к нему людьми (курсив наш. – .Ч.) одного с ним происхождения» 32 . аким образом, ихаил Атталиат четко фиксирует итальянское происхождение «латинянина» и людей, пришедших вместе с ним к императору. данном случае термин «Lati`no"» все-таки не является этнонимом: этнонимом может быть понятие «итальянец». адо полагать, «латинянин» здесь – это обозначение языковой культуры, к которой принадлежали итальянский военачальник и его сопровождающие. Иными словами, понятия «латинянин» и «итальянец» в этом отрывке «Истории» Атталиата соотносятся как подчиняющее и подчиненное понятия. огда возникает следующий вопрос: какие этносы помимо итальянцев входят в категорию «латинян»? тветить на него весьма затруднительно, т.к. ихаил Атталиат никак не соотносит друг с другом такие термины, как «латиняне», «франки» и «немцы» 33 . тоит заметить, что термин «франки» весьма часто встречается в «Истории», есть и случай упоминания «рода франков» («toV gevno" tw`n Fravggwn» 34 ). Атталиат пишет о франках или немцах лишь в том случае, когда знает принадлежность индивида к этнической группе (в данном случае уместно упомянуть его выражение «по происхождению – вряд ли из рода франков» 35 ). Это значит, что итальянцы, франки и немцы суть gevnoi, или «роды», если говорить понятиями средневековья. Именно поэтому сопровождавшие итальянского военачальника люди были ему «o&mogenoi`», т.е. родственны по происхождению: эта характеристика относится именно к этносу. ожно предположить, что в том случае, если византийский историк не считал нужным идентифицировать этническую принадлежность индивида, либо просто не был осведомлен в этом вопросе, то в этом случае он употреблял термин «латинянин». аким образом, термин «Lativnoi» в «Истории» ихаила Атталиата – это надэтническая конструкция, включающая в себя различные gevnoi, или этносы – итальянцев, франков, немцев. т XII в. до нас дошла хроника, относящаяся к армянской традиции и охватывающая период с 952 до 1136 г. Это «Хронография» иеромонаха атеоса рхаеци ( атфея Эдесского) – один из важнейших источников по истории крестовых походов. одном из 32 Ibid. P. 122. лово «o&mogenhv"» может быть понято по-разному: перевод «одного рода, происхождения; родственный» может иметь как этнический оттенок, так и сугубо семейный (родовой). 33 Michaelis Attaliotae Historia. P. 123, 125. 34 Michaelis Attaliotae Historia. P. 125. 35 Ibid. 80 Чибисов Б. И. отрывков атфей писал: « это время 36 начался исход римлян, отворились врата племени латинян, ибо осподь пожелал через них воевать с домом персов... ришли в движение вся Италия и Испания... всё обитающее в глубине страны племя франков... устремились они на помощь христианам, ради спасения святого града Иерусалима от рук иноплеменников… Царь Алексей, узнав об их прибытии, направил войска для войны с ними. обеих сторон погибло страшное число людей, франки обратили в бегство греческую рать» 37 . десь атфей Эдесский различает два племени – «племя латинян» и «племя франков»; первые называются также римлянами, т.е., вероятно, итальянцами. данном контексте можно говорить об итальянцах как главных инициаторах крестового похода; несколько позже к ним присоединились франки, населяющие центральную вропу. аким образом, термин «латиняне» в «Хронографии» атфея Эдесского является этнонимом, синонимом слова «итальянцы». а произведения селла и Атталиата опирается икифор риенний (1062–1137 гг.), автор описания событий 976–1087 гг 38 . изантийский историк единственный раз упоминает термин «латинский»: « о с тыла неприятели не могли подойти к ним, потому что препятствовала гора, с трех же прочих сторон турки сильно налегали и старались разорвать латинскую фалангу» 39 . Издатели сочинения риенния посчитали, что фаланга названа латинской по той причине, что ее предводитель – усель – был «латинянином» 40 . днако этого не следует из самого текста. ногие военачальники, имеющие западноевропейское происхождение, названы «франками» (сам усель, а также Криспин) 41 . месте с тем, автор писал и об особой, «кельтской фаланге»: « н ( усель. – .Ч.) расположил свой отряд вне общего лагеря, обещаясь снова возвратиться в лагерь, но в полночь, подняв кельтскую свою фалангу, бе36 545 г. армянской эры – 26 февраля 1096 г. – 24 февраля 1097 г. ( атфей Эдесский. Хронография [Электронный ресурс] // осточная литература: редневековые исторические источники остока и апада. ата обновления: 14.08.2013. URL: http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Matfei/frametext1.htm (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 37 атфей Эдесский. Хронография. 38 ведение в историю Церкви. . 160. 39 икифор риенний. Исторические записки (976–1087) [Электронный ресурс] // Myrioboblion: иблиотека произведений античных и византийских авторов. ата обновления: 23.02.2012. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/ Nic.htm (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 40 ам же. рим. 97. 41 ам же. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/Nic1.htm 81 Термин «латиняне» в письменных источниках жал по направлению к евастии» 42 . Кельтская фаланга выделена особым образом по той причине, что кельты называются риеннием варварами. огда можно считать, что латинская фаланга не состояла из наемных варваров, а поэтому прилагательное «латинский» будет иметь синоним «франкский». Иными словами, это собирательное прилагательное для характеристики того, что относится к латиноязычным народам. руд икифора риенния был продолжен дочерью императора Алексия I Комнина – Анной. уществует точка зрения, в соответствии с которой термин «латиняне», используемый Анной Комниной в «Алексиаде», является этнонимом, субститутивным термину «кельты» 43 . ействительно, некоторые отрывки с резкими переходами повествования от «латинян» к «кельтам» способствуют такому ходу мысли: «…первый сокрушительный натиск латинян будет сломлен… ромейские копьеносцы… ударят по кельтам» 44 ; «…латиняне во весь опор бросятся на ромейскую фалангу… он избежал опасности, чтобы вновь собраться с силами и еще доблестней бороться с кельтами» 45 . нимая синонимичность терминов рассеивается, если обратиться к изученному выше сочинению икифора риенния: кельтами назывались варварские наемники в европейской армии. аким образом, становится ясным, что Анна Комнина идентифицирует различные этносы: кельтов, франков, германцев, италийцев, которые в целом носят наименование «латинян». Иоанн Киннам также употребляет термин «латиняне»: « о в стране гуннов находилась тогда женщина, родом латинянка, отличавшаяся богатством и знатностью происхождения» 46 ; «…через несколько дней, когда по этому делу было совещание римлян, допущен был и он к тому, о чем сказано, и латинские войска вместе с так называвшимися у них братствами и областными поселенцами присоединились к царю» 47 . Иоанн Киннам под термином «латиняне» понимает собирательное название европейцев; критерием их обобщения, надо считать, был латинский язык как основа заам же. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/Nic2.htm «…Анна Комнина использовала термин latinos 97 раз, а 4 раза – прилагательное latinikos. “Алексиаде” этноним keltos встречается 176 раз, причем используется взаимозаменяемо с latinos» (Kazhdan A. Latins and Franks… . 86). 44 нна Комнина. Алексиада. ., 1965. . 164. 45 ам же. . 163. 46 Иоанн Киннам. Краткое обозрение царствования Иоанна и ануила Комнинов [Электронный ресурс] // иблиотека Якова Кротова. ата обновления: 13.08.2013. URL: http://krotov.info/acts/12/2/kinnam_0.htm (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 47 ам же. лово «римляне» в данном контексте означает византийцев (перевод от «ромеи»). 42 43 82 Чибисов Б. И. падного богослужения и книжной культуры. « десь один отряд римлян трудился уже над проведением ограды стана; а царь… желал незадолго пред тем совершившееся вступление свое в брак, по обычаю, ознаменовать каким-нибудь подвигом в сражении; ибо латинянину, недавно введшему в дом жену, не показать своего мужества почиталось немалым стыдом» 48 . поминает Киннам и отдельные этносы – алеманов, германцев и итальянцев. « осему латиняне царя обыкновенно называют императором, указывая этим на превосходство его перед прочими, а короли у них занимают второе место… прочем, войска их не смешивались между собой, но впереди шел алеманский король, а далеко позади – германский» 49 ; «говорят, что кесарь ожер… тоже засматривался на царский престол и привлек к себе… одного итальянца… Этот итальянец принадлежал к знаменитой и славной фамилии и управлял Капуею» 50 . аким образом, в сочинении Иоанна Киннама есть четкая этническая идентификация социальных групп; общий же термин для обозначения латиноязычных народов – «латиняне». икита Хониат (1155–1213 гг.) упоминает о «латинянах» в заглавии к одной из своих речей, однако не расшифровывает значения используемого термина 51 . «Истории», охватывающей период 1118–1206 гг., икита Хониат весьма часто использует термин «латиняне» в уже известном контексте – для обозначения выходцев из вропы 52 . собого внимания заслуживают источники, которые появились в сугубо церковной среде: это проповеди иерархов, полемические сочинения богословов, постановления соборов. олемику с догматическими основами западного христианства, наиболее известной из которых была формулировка имвола веры «filioque», начал глава Константинопольской кафедры отий (занимал кафедру в 857–867 и 877–886 гг.). днако в его окружном послании, ам же. URL: http://krotov.info/acts/12/2/kinnam_2.htm ам же. 50 ам же. 51 икита ониат. ечь, составленная к прочтению перед еодором аскаридом, властвующим над восточными ромейскими городами, когда латиняне владели Константинополем [Электронный ресурс] // Myrioboblion: иблиотека произведений античных и византийских авторов. ата обновления: 23.02.2012. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/choniates.htm (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 52 икита ониат. История [Электронный ресурс] // Исторические источники на русском языке в Интернете (Электронная библиотека Исторического факультета им. . . омоносова). ата обновления: 02.01.2010. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/Xoniat/ (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 48 49 83 Термин «латиняне» в письменных источниках направленном против вероучительных нововведений има, нет и слова о «латинянах». есмотря на полемический тон послания, патриарх выдерживает характер стиля как официальный, используя по отношению к западной церкви и ее представителям словосочетание « имская церковь» 53 . « лово тайноводственное о вятом ухе», посвященное критике filioque, в большей степени интересно для изучения. некоторых местах русского перевода этого источника есть вставки слов «латиняне» и «латинянин», например: «…они (латиняне) устранят несообразность…» 54 , или: «Итак, не опровергнуто ли со всех сторон твое, (латинянин), нечестивое изобретение?» 55 . Эти вставки сделаны переводчиком и не принадлежат отию. Автору « лова» принадлежит словосочетание «латинское нововведение» 56 . Иными словами, это «нововведение латинян», под которыми нужно понимать именно христиан западной ветви. овый виток полемики начался уже в период еликой схизмы (середина XI в.). ем не менее, например, полемические сочинения ьва хридского ( олгарского) не знают термина «латиняне», хотя и направлены на критику папского примата 57 , filioque и использования пресных хлебов в вхаристии 58 . письме к «епископу имскому» ев хридский использует оборот «ко всем 53 Фотий, патриарх Константинопольский. кружное послание [Электронный ресурс] // Церковно-научный Центр « равославная энциклопедия». ата обновления: 18.08.2013. URL: http://www.sedmitza.ru/text/443922.html (дата обращения: 15.08.2013), свободный. 54 Фотий, патриарх Константинопольский. лово тайноводственное о вятом ухе // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. .; б., 2009. . 2. . 392. 55 Фотий, патриарх Константинопольский. лово тайноводственное о вятом ухе [Электронный ресурс] // Азбука веры: православное общество. ата обновления: 11.08.2013. URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Fotij_ Konstantinopolskij/slovo_o_svyatom_Duhe (дата обращения: 15.08.2013), свободный. ( . 30 не приводится в «Антологии»). 56 Фотий, патриарх Константинопольский. лово тайноводственное о вятом ухе // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. .– б., 2009. . 2. . 392. 57 Levwn, ajrciepivskopo" Boulgariva". ProV"touV" levgonta" w&" h& &Rovmh prw`to" qrovno" // Suvntagma twn qeivwn kai ierwvn kanovnwn twn te agivwn kai paneufhvmwn Apostovlwn, kai twn ierwvn kai oikoumenikwvn kai topikwvn Sunovdwn, kai twn katav mevro" agivwn Patevrwn: en 6 t. Aqhvnai, 1855. T. 4. S. 409–415. 58 Levwn, ajrciepivskopo" Boulgariva". jEk tw~n triw~n ejpistolw~n tw~n periV ajzuvmwn // Suvntagma twn qeivwn kai ierwvn kanovnwn twn te agivwn kai paneufhvmwn Apostovlwn, kai twn ierwvn kai oikoumenikwvn kai topikwvn Sunovdwn, kai twn katav mevro" agivwn Patevrwn: en 6 t. Aqhvnai, 1855. T. 4. S. 409. 84 Чибисов Б. И. архиереям франков» 59 . Интересно то, что «франки» здесь – общий конструкт, а не отдельный этнос (как, например, в историографических работах), поскольку ев нацелен на то, чтобы его письмо стало известным среди всех западных архиереев. ожно предположить, что термин «франки» здесь имеет этноконфессиональный характер: автором в него вкладывается желание обобщить не только западные народы, но и их главную конфессию – католицизм. поминает «латинян» патриарх ихаил Кируларий: католики «анафематствовали и всю церковь православных – за то, что не желаем, подобно латинянам… брить бороды» 60 . десь под «латинянами» патриарх понимает католическое духовенство. икита тифат составил « ассуждение против франков, то есть латинян» 61 . реческая формулировка заглавия трактата более противоречивая, чем латинская, но в то же время более глубокая по смыслу: по мысли автора, франки и латиняне – одно и то же; однако ясно, что полемика направлена не против этноса, а против конфессии. рямая аналогия с письмом ьва хридского приводит к мысли о том, что термин «франки» начинает иметь этноконфессиональный характер: западное христианство становится нераздельным с этносом. тексте трактата икита тифат обращается к своим оппонентам как к «римлянам». Часто использует термин «латиняне» еофилакт олгарский: в его понимании «латиняне» – это все западные христиане, католики 62 . плане значения термина постановление Константинопольского собора 1054 г. не привносит ничего нового: под «латинянами» источник подразумевает западных христиан 63 . олемист начала XIII в. Константин тильба писал о «латинской церкви», т.е. церкви католической 64 . 59 Leonis Achridani epistola ad Ioannem episc. Tranensem // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 56. 60 Michaelis Cerularii epistola II ad Petrum patriarch. Antioch. // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 187. 61 латиноязычном издании трактата написано «против латинян» (Nicete Pectorati libellus contra Latinos // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 127). 62 Theopylacti Bulgarorum archiepisc. libellus // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 229–253. 63 Edictum pseudosynodi Constantinopolitanae // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae, 1861. P. 155–168. 64 Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 61. 85 Термин «латиняне» в письменных источниках аким образом, на основании изученных византийских письменных источников можно сделать следующие выводы: вопервых, термин «латиняне» имел эмоционально нейтральный характер и не был средством оскорбления византийцами представителей западной ветви христианства. тносительно полемических сочинений можно сказать следующее: их авторы используют традиционную историографическую терминологию, и поэтому данные сочинения в этом смысле не являются «новаторскими». о-вторых, нельзя согласиться с мнением А. . Каждана о том, что термин «латиняне» в византийской книжной культуре имел значение этнонима: это надэтнический конструкт, включавший в себя различные племена и этносы ападной имской империи (италийцев, франков, немцев, кельтов и др.). -третьих, термин «франки» изначально применялся по отношению к представителям галльских племен, однако к середине XI в. слово «франки» обретает характер синонима слову «латиняне». ермины «франки» и «латиняне» становятся этноконфессиональной характеристикой представителей вропы, принадлежащих к западной ветви христианства – католицизму. *** дним из первых древнерусских источников, имеющих непосредственное отношение к «латинству» и его восприятию на уси, является полемическое сочинение митрополита еонтия, направленное против совершения евхаристии на опресноках (т.е. по западной традиции). огласно А. . оппэ, автора отождествляли с упоминавшимся в русских источниках XIII–XVI вв. митрополитом еоном, занимавшим митрополичью кафедру в ереяславле, согласно иконовской летописи, в 991–1004/8 гг. 65 .А. ошин пришел к выводу, что автором данного сочинения действительно является митрополит еонтий, занимавший кафедру в ереяславле и писавший в конце X – начале XI в 66 . омнения по поводу такой ранней датировки высказывали А. . опов и Х.- . ек (H.G.Beck) 67 , относя сочинение еонтия ко времени после 1053 г. . одскальски полагал, что еонтий занимал митрополичью ка65 . . 9. ., 2000. . 64, 68, 69; Поппэ . . усские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии (окончание) // изантийский временник. 1968. . 29. . 95. 66 ошин . . ослание русского митрополита еона об опресноках в хридской рукописи // Byzantinoslavica. 1963. . 24. . 87. 67 Попов . . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. ., 1875. . 39; Beck H.G. Kirche und theologische Literatur im Byzantinischen Reich. München, 1959. P. 306–322. 86 Чибисов Б. И. федру примерно в 60-х гг. XI в. 68 Эту точку зрения подверг критике А. . азаренко, убедительно доказав, что архиерейство еонтия в ереяславле относится к концу 60 – началу 70-х гг. (1072 г.) 69 . итрополит еонтий нигде не упоминает о «латинянах»: он использовал понятие «римляне», но и оно фигурирует в сочинении крайне редко – исключительно в качестве собирательного существительного. от примеры обращений митрополита еонтия в послании: « ак, будем трепетать, римляне, не ходя, как заповедано огом и го проповедниками…» 70 ; «Кто из учителей церкви предал вам, римляне, такое странное правило, расторгать законные браки священнослужителей?» 71 . ермин «латиняне» присутствует лишь в заглавии памятника: «prov" Rwmaivou", h!toi Latinou"» (т.е. «к римлянам, или латинянам») 72 , однако следует обратить внимание на то, что подобная формулировка встречается только в рукописи 1387 г. ыл ли термин включен в рукопись оригинала, остается неизвестным. ожно лишь предположить, что он вошел в заглавие позднее на основании как минимум двух причин: во-первых, это понятие ни разу не используется митрополитом в тексте послания; во-вторых, весьма сдержанный тон послания требовал от митрополита внимания к избираемой лексике. ежду словами «римляне» и «латиняне» есть различие: первое имеет эмоционально нейтральный оттенок. ри этом «римлянами» иерарх именует как собственно католиков, что видно из полемического содержания послания и аргументов, выдвигаемых им против вероучительных и обрядовых аспектов западного христианства, так и жителей имской империи, обращаясь к ним словно к своим современникам: так, митрополит еонтий пишет: « ак откуда у вас обыкновение – есть удавленину? е от сообщения ли с вандалами?» 73 . риблизительно в 1054–1112 гг. был составлен анонимный перечень латинских заблуждений, получивший название « фрязех и о прочих латинах» («PeriV tw~n Fravggwn kaiV tw~n loivpwn 68 Подскальски . Христианство и богословская литература в Киевской уси (988–1237 гг.). б., 1996. . 281. 69 азаренко . . итрополии Ярославичей во второй половине XI в. // ревняя усь. опросы медиевистики. 2007. № 1. . 102. 70 еонтий, митрополит. К римлянам, или латинянам, об опресноках // ременник императорского осковского общества истории и древностей российских при осковском университете. ., 1850. Кн. 5. тд. 2. . 15. 71 еонтий, митрополит. К римлянам… . 17. 72 Попов . . каз. соч. . 32. 73 еонтий, митрополит. К римлянам… . 17. 87 Термин «латиняне» в письменных источниках Lativnwn») и ошибочно приписываемый патриарху отию 74 . екстуальная близость псевдо-фотиева трактата и « аписания» («ToV e!ggrafon») митрополита фрема (1054/1055–ок. 1061/1062 г.) привела И. . Чичурова к мысли о том, что « аписание» было литературно обработано и затем получило авторство отия 75 . севдофотиев трактат был помещен в различные списки Кормчих книг – ербскую, язанскую, овгородскую (вторая половина XIII в.) 76 . собенностью « аписания» фрема и псевдо-фотиева трактата является то, что в их текстах термин «латиняне» не упоминается, зато есть этнонимы, входящие в категорию «франков и прочих латинян» 77 . ни помещаются автором трактата к западу от «Ионийского залива», где проживают италийцы, лангобарды, франки (они же германцы), аламаны 78 . итрополит использует традиционный для уси этноним «немцы» («немитции») 79 . днако автор трактата в ряду этнонимов допускает исключение для калабрийцев, которые, хотя и проживали к западу от «Ионийского залива», все-таки издавна были православными христианами 80 . аким образом, вырисовывается следующая картина: с одной стороны, «латинянами», или «латинами» в источниках ефремовского круга именуются этносы, проживающие к западу от алкан и «Ионийского залива», с другой – «латиняне» – это люди, принадлежащие к западному христианству, центром которого является им во главе с папой. данной связи показательно исключение из среды «латинян» калабрийцев, принадлежащих к западным народам, и включение их в категорию восточных христиан. редположительно в 60–70-х гг. XI в. появляется антилатинское полемическое сочинение « тязание с латиною», приписываемое Киевскому митрополиту еоргию I (ок. 1065–1076 гг.). о традиционной точке зрения, при составлении « тязания» митрополит еоргий опирался на сочинение своего предшественника по Киевской митрополичьей кафедре – фрема, составившего « аписание» 81 . днако не все исследователи ее придерживаются. ак, 74 Чичуров И. . хизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (сер. XI–нач. XII в.) // Russia mediaevalis. 1996. № 1. . 44. 75 Чичуров И. . Антилатинский трактат Киевского митрополита фрема (ок. 1054/55–1061/62) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828. // естник I: огословие. илософия. 2007. ып. 3 (19). . 131. 76 Попов . . каз. соч. . 58. 77 изантийское «франки» переведено в трактате как «фрязи». 78 фрязех и прочих латинех // опов А. . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. ., 1875. . 59. 79 Чичуров И. . Антилатинский трактат… . 127. 80 фрязех и прочих латинех. . 59. 81 Чичуров И. . хизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве… . 53. 88 Чибисов Б. И. А. . авлов на основании углубленного текстологического сопоставления считал текст, приписываемый в заглавии еоргию, компиляцией из сочинений митрополита икифора и еодосия река, писавших после еоргия 82 . есмотря на лингвистическую неоднородность « тязания», в настоящее время подтверждается обоснованность его отнесения перу митрополита еоргия 83 . очинение еоргия представляет собой перечень обвинений «латинян»: в заглавии говорится о 70 «винах», хотя фактически изложены всего 27 обвинений. Каждое заблуждение «латинян» опровергается митрополитом и имеет свой контраргумент. оскольку термин «латиняне» привязывается к их догматическим и обрядовым отклонениям, то следует говорить исключительно о конфессиональном характере этого понятия. о мысли митрополита еоргия, «латинянами» являются все те христиане, которые держатся перечисленных им догматов и обрядов. К « аписанию» митрополита фрема восходит и ряд антилатинских полемических посланий Киевского митрополита икифора I, занимавшего митрополичью кафедру в 1104–1121 гг. 84 своем послании к князю ладимиру севолодовичу митрополит икифор употребляет собирательное существительное – «латина». оявление этой «латины» описано автором так: после царствования императора Константина еликого и завершения эпохи селенских соборов, представлявшей факт единства христианской церкви, «прияша стараго има немъци, и обладаша землею тою» 85 . авоевание ападной имской империи германцами и образование варварских королевств привели к тому, что молодое поколение утеряло «закон Христов», который хранили «старии и правовернии моужи», и стало следовать «прелести немечскои» 86 . тсюда следует, что «латина» у митрополита икифора – это этноконфессиональный конструкт: он включает в себя население ападной имской империи, отвергнувшее ритуально-догматические основы 82 урилов . . еоргий, митр. Киевский [Электронный ресурс] // равославная энциклопедия. ата обновления: 10.08.2013. URL: http://www.pravenc.ru/ text/164237.html (дата обращения: 08. 04. 2013), свободный. 83 м.: аранкова . . « тязание с латиной» Киевского митрополита еоргия // ингвистическое источниковедение и история русского языка, 2004. ., 2005. . 29–59; урилов . . каз. соч.; Его же. « еведомые словеса» Киевского митр. еоргия // тановление слав. мира и изантия в эпоху раннего средневековья: б. тезисов. ., 2001. . 68–71; 84 ильков . . ведения о митрополите икифоре в историкокультурном контексте его эпохи // икифор, митрополит. очинения. б., 2007. . 40. 85 икифор, митрополит. очинения. б., 2007. . 312–313. 86 ам же. . 313. 89 Термин «латиняне» в письменных источниках «истинного» христианства, сохранившегося, по мысли икифора, на остоке, т.е. в изантии. роясняет вопрос послание митрополита икифора неизвестному князю 87 . этом послании митрополит пишет: « отом же въ конъчине бывъше римляне ж латина наречоутся, немъци устомишася на инъныя обычаи пач[е] ц[е]рковъных обычаи» 88 («после этого римляне, которые называются латинами, пришли в упадок, а немцы устремились к другим обычаям, вопреки церковным традициям» 89 ). данном контексте «латиной» митрополит называет население собственно ападной имской империи. се отклонения от восточного христианства икифор приписывает именно «немцам», а не «латинам» или «латинянам». ем не менее, в послании фигурирует «латинское учение», которое принято в « яшской земле». адо полагать, что «латина» и «латинское учение» в послании митрополита имеют сходное значение: в то время как «латинское учение» представляет собой обозначение вероучения католической, западно-христианской церкви, «латиной» являются его носители. послании « а латину» к уромскому князю Ярославу вятославичу митрополит икифор также пишет о том, что «латиной» именовались римляне, а «немцами» – вандалы 90 . днако под термином «латина», помещенным в заглавии, автор понимает западных христиан в целом, поскольку именно против их конфессии направлено послание полемического характера. свою очередь и вероучительная система западного христианства называется «учением латинским» 91 . реди полемических сочинений на уси особую популярность получили « опрошание князя Изяслава, сына Ярославля, внука олодимера, игумена еодосия ечерского монастыря, о латыньстей вере» и « лово святаго едосья игумена ечерьскаго монастыря о вере крестьянской и о латынськой» (или « ого же еодосиа к тому же Изяславу») 92 . ослания еодосия не несут в себе по87 казание на соседство владений князя с католической ольшей позволяет исследователям видеть в адресате волынского князя Ярослава вятополчича (см.: икифор, митрополит. очинения. . 406. рим.). 88 икифор, митрополит. очинения. . 393. 89 ам же. . 401. 90 ам же. . 470. л. 91 ам же. . 469. л. 92 Изначально оба антилатинских послания, традиционно приписываемые преподобному еодосию, датировались 60-ми гг. XI в. (см.: Еремин И.П. итературное наследие еодосия ечерского // руды тдела древнерусской литературы. .; ., 1947. . 5. . 162). днако со временем литературное наследие св. еодосия было подвергнуто переосмыслению и более тщательному 90 Чибисов Б. И. нятийной двусмысленности: «латинская» вера здесь понимается автором исключительно как католицизм. месте с тем, автор употребляет и понятие «латинянин», которое стоит в следующем ряду: «Аще ли видиши нага… аще ли ти будетъ жидовинъ, или срацинъ, или болгаринъ, или еретикъ, или латинянинъ, или от ото всех поганыхъ, – всякого помилуи…» 93 . о всей видимости, «латинянин» здесь – обозначение конфессиональной принадлежности человека: в данном тексте представлено перечисление конфессионального ряда, состоящего из иудаизма, ислама, ересей и, надо полагать, богомильства, распространенного на тот момент в олгарии. тдельно заслуживают внимания летописные известия о «латинянах». од 6406 г. в по аврентьевскому списку видим следующую запись: « е достоить ни которому же языку имети букъвъ своихъ, разве вреи, и рекъ, и атинъ по илатооу писанью» 94 . адо полагать, «латины» в данном случае – это собирательное название для тех народов, которые использовали латинский язык для богослужения и чтения иблии. еление языков на еврейский, греческий и латинский имеет сугубо религиозный характер и отражает учение ападной церкви о возможности вести богослужение и читать вященное исание на одном из трех языков, упомянутых в вангелии (здесь уместно вспомнить термин «триязычная ересь»). од 6494 г. записано прибытие к князю ладимиру «немцев» от папы имского 95 . оказательно, что ни разу они не называются «латинянами» или «римлянами». « емцы» в данном случае – также этноним, причем традиционный для уси, относящийся к иноземцам из вропы. од 6496 г. перечисляются отличия ападной церкви от осточной, причем явно присутствует директива, высказанная корсунским духовенством князю ладимиру: « е преимаи же оученья от атынъ, ихъже оученье разъвращено… (ог)ъ да схранить тя от сего» 96 . десь «латиняне» – это западные христиане. Как показал . . ихеев, статьи 6494 и 6496 изучению. усилением научной критики текстов еодосия появилась точка зрения, в соответствии с которой автором вышеназванных сочинений был еодосий рек, а сами послания относятся к 60-м гг. XII в. (см.: удзий .К. сочинениях еодосия ечерского // роблемы общественно-политической истории оссии и славянских стран. б. ст. к 70-летию академика . . ихомирова. ., 1963. . 65; Костромин К. . роблема атрибуции « лова еодосия, игумена ечерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). . 89; Подскальски . каз. соч. . 297–300). настоящее время эта точка зрения является господствующей. 93 Еремин И.П. каз. соч. . 172. л. 94 . . 1. ., 1926. ып. 1. тб. 27. 95 ам же. тб. 85. 96 ам же. тб. 114–116. 91 Термин «латиняне» в письменных источниках гг. представляют собой вставки ачального свода в летописное ревнее сказание, а значит отрывки появились в 1090-х гг. 97 . од 6683 (1175) г. говорится о том, что Ярослав Изяславич, «много зла створив Кыеву», «попрода весь Кыевъ, игумены, и попы… латину…» 98 . од «латиной» в данном случае летописец понимал именно католическое духовенство, посколько оно упомянуто вместе с киевским духовенством и монашеством. повествовании об убийстве Андрея оголюбского отмечено гостеприимство князя: он любезно принимал гостя даже в том случае, если он был « атининъ… и до все погани» 99 . чевидно, летописец под «латинином» подразумевал католика. овгородской I летописи под 1204 г. упоминаются «фряги», которые взяли Константинополь, и «латин» Кондо ларенд, поставленный «своими епископами» (т.е. епископами «фрягов») императором 100 . екст старшего извода летописи не конкретизирует значение термина. аким образом, можно понимать его поразному: либо император «латин» – католик (в пользу чего говорит уникальность термина в этом повествовании), либо европеец из неизвестного государства (как противопоставление его «грекам»). ладший извод более точен: новопоставленный император был родом «латинин» (т.е. европеец по происхождению). ставка в младшем изводе после повести о взятии Царьграда повторяет, что в 1204 г. к городу подошли европейцы (« атина»), противопоставляемые «грекам». огожском летописце термин «латина», помещенный под 6395 г., можно понимать как собирательное обозначение народов, пользующихся латинским языком при совершении богослужения и чтении исания 101 . ногочисленные упоминания термина «латиняне» содержит и древнерусский актовый материал. ревнерусские акты имеют одну особенность в упоминании вышеназванного термина: как правило, он помещается в словосочетание «весь латинский язык». ак, в 1195 г. князем Ярославом ладимировичем и представителями еликого овгорода был заключен мирный договор с немецкими послами. овгородцы с князем «подтвердихомъ мира старого… съ ты ( отским берегом. – .Ч.) и съ всемь атиньскымъ языкомъ» 102 . коло 1257–1259 г. великий князь Александр евский ихеев . . Кто писал « овесть временных лет»? ., 2011. . 58. . . 1. ., 1927. ып. 2. тб. 367. 99 . . 2. ., 1998. тб. 591. 100 . . 3. ., 2000. . 49, 245–246. 101 . . 15. г., 1922. тб. 12. 102 рамоты, касающиеся до сношений еверо- ападной оссии с игою и анзейскими городами в XII, XIII и XIV веке. б., 1857. . 9. 97 98 92 Чибисов Б. И. заключил договор о торговых отношениях с « емци и ты и со всемъ атиньскымъ языкъмъ» 103 . орговый договор одного из моленских князей с игой и отским берегом 1229 г. содержит сходные формулировки: « ако былъ князю любо и рижанъмъ всемъ и всемоу латинескомоу языкоу» 104 , «оурядили пакъ миръ како было любо руси и всему латинескому языку кто то оу русе гостить» 105 . Итак, «весь латинский язык» в древнерусских актах – это собирательное наименование европейских купцов. ля их этнической принадлежности в актах используются такие понятия, как «немцы», «готы» и «рижане». бъединены они именно языком богослужения, конфессии, а не коммуникации. олоцкие грамоты, датируемые 1263 и 1265 гг., знают только «рижан» и «немцев» 106 . «Хождение игумена аниила» (начало XII в.) также содержит термин «латиняне», который имеет конфессиональный оттенок и обозначает католиков («И есть ту епископъ латиньский», «монастырь латыньский», « атиньстии же попове в велицем олтари стояху», «латина же в велицем олтари начаша верещати свойскы») 107 . днако автор говорит также о «фряжском монастыре» в амарии и «фряжской каньдиле» в храме роба осподня 108 . од определением «фряжский» можно понимать этническую принадлежность ктиторов монастыря / владельцев земли, дарителей лампады. « лово о полку Игореве», литературный памятник конца XII в. 109 , упоминает о «латинских» шлемах: «А ты, буй омане, и стиславе! … уть бо у ваю железныи паробци под шеломы латиньскыми» 110 . данном случае речь идет о княжеских шлемах европейского происхождения 111 . ам же. . 7. моленские грамоты XIII–XIV веков. ., 1963. . 21. 105 ам же. 106 олоцкие грамоты XIII – начала XVI вв. ., 1977. . 1. . 35–37. 107 «Хожение» игумена аниила в вятую емлю в начале XII в. б., 2007. . 110, 116, 128. 108 ам же. . 96, 124. 109 Зализняк . . « лово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. ., 2008. . 244–248. 110 лово о полку Игореве. ., 1950. . 23. 111 е исключено, что автор отметил княжеские шлемы ввиду их особого типа. середине XII–XIII в. княжеские шлемы зачастую имели восточноевропейское происхождение, были богато украшены и носили рыцарскую функцию (как западные топфхельмы). распространении на уси западных шлемов говорят и некоторые изобразительные источники: таким шлемам бармицу заменял кольчужный капюшон, представлявший одно целое с кольчугой (см.: Кирпичников . . усские шлемы X–XIII вв. // оветская археология. 1958. № 4. . 48–69). 103 104 93 Термин «латиняне» в письменных источниках аким образом, можно сделать вывод о том, что в оригинальных древнерусских источниках XI–XIII вв. термин «латиняне» используется главным образом для обозначения конфессии, к которой принадлежали индивид / социальная группа / этническая группа. ри этом считать «латинянами» всех выходцев с апада нельзя. ример псевдо-фотиева трактата иллюстрирует ситуацию, когда из состава «латинян» исключаются западные народы, принадлежащие к восточно-христианской ветви. о всей видимости, термин «латиняне» начинает проникать в древнерусские источники в конце 60-х – начале 70-х гг. XI в. ожно полагать, что термин имеет лингво-литургическую природу: им собирательно обозначены народы, совершавшие богослужение на латыни. то же время нельзя принять точку зрения, в соответствии с которой западное христианство воспринималось на уси последовательно негативно 112 . ермин «латиняне» в анализируемых текстах имеет эмоционально нейтральный характер. олее того, вплоть до середины XIII в. он использовался в актовой документации в качестве официального термина, принятого, как можно думать, обеими сторонами. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. Использованная литература. гафий царствовании Юстиниана. .; .: А , 1953. нна Комнина Алексиада. .: аука, 1965. аранкова . . « тязание с латиной» Киевского митрополита еоргия // ингвистическое источниковедение и история русского языка, 2004. .: аука, 2005. . 29-59. ибиков . . Историческая литература изантии. б.: Алетейя, 1998. ведение в историю Церкви. Ч. 1: бзор источников по общей истории Церкви. .: , 2012. удзий .К. сочинениях еодосия ечерского // роблемы общественно-политической истории оссии и славянских стран. б. ст. к 70-летию академика . . ихомирова. .: Издательство восточной литературы, 1963. . 62-66. Еремин И.П. итературное наследие еодосия ечерского // руды тдела древнерусской литературы. .; .: А , 1947. . 5. . 168-184. Зализняк . . « лово о полку Игореве»: взгляд лингвиста. .: Языки славянской культуры, 2004. 112 м.: Кириллин . . азличные подходы при изучении западной темы в древнерусской литературе (К вопросу о комплексном анализе) // ревняя усь. опросы медиевистики. 2002. № 2 (8). . 48–54. 94 Чибисов Б. И. 9. Зубарева Е.Ю. Этноним «франки» в культурологическом плане // естник осковского университета. ерия 19: ингвистика и межкультурная коммуникация. 2007. № 3. . 111-123. 10. Иоанн Киннам Краткое обозрение царствования Иоанна и ануила Комнинов [Электронный ресурс] // иблиотека Якова Кротова. ата обновления: 13.08.2013. URL: http://krotov.info/acts/12/2/ kinnam_0.htm (дата обращения: 15.08.2013). 11. Иордан происхождении и деяниях гетов. б.: Алетейя, 2001. 12. Костромин К. . роблема атрибуции « лова еодосия, игумена ечерского, о вере крестьянской и о латыньской» // Христианское чтение. 2011. № 1 (36). . 6-97. 13. актанций ожественные установления. Книги I-VII. б.: Издательство лега Абышко, 2007. 14. еонтий, митрополит К римлянам, или латинянам, об опресноках // ременник императорского осковского общества истории и древностей российских при осковском университете. .: ип. осковского Императорского университета, 1850. Кн. 5. тд. 2. . 1-18. 15. атвеенко . ., Щеголева .И. ременник еоргия онаха (Хроника еоргия Амартола). .: огородский печатник, 2000. 16. атфей Эдесский Хронография [Электронный ресурс] // осточная литература: редневековые исторические источники остока и апада. ата обновления: 14.08.2013. URL: http://www.vostlit.info/ Texts/rus3/Matfei/frametext1.htm (дата обращения: 15.08.2013). 17. ильков . . ведения о митрополите икифоре в историкокультурном контексте его эпохи // икифор, митрополит очинения. б.: iръ, 2007. . 11-64. 18. ильков . . икифор и древнерусская мысль // икифор, митрополит очинения. б.: iръ, 2007. . 126-168. 19. ихаил Пселл охвала Италу // амятники византийской литературы IX–XIV вв. .: аука,1969. .145-147. 20. ихаил Пселл Хронография. .: аука, 1978. 21. ихеев . . Кто писал « овесть временных лет»? .: Индрик, 2011. 22. ошин . ослание русского митрополита еона об опресноках в хридской рукописи // Byzantinoslavica. 1963. . 24. . 87-105. 23. азаренко . . итрополии Ярославичей во второй половине XI в. // ревняя усь. опросы медиевистики. 2007. № 1. . 85-103. 24. икита ониат. История [Электронный ресурс] // Исторические источники на русском языке в Интернете (Электронная библиотека Исторического факультета им. . . омоносова). ата обновления: 02.01.2010. URL: http://www.hist.msu.ru/ER/Etext/ Xoniat/ (дата обращения: 15.08.2013). 25. икита ониат ечь, составленная к прочтению перед еодором аскаридом, властвующим над восточными ромейскими города- 95 Термин «латиняне» в письменных источниках 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. ми, когда латиняне владели Константинополем [Электронный ресурс] // Myrioboblion: иблиотека произведений античных и византийских авторов. ата обновления: 23.02.2012. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/choniates.htm (дата обращения: 15.08.2013). икифор риенний Исторические записки (976–1087) [Электронный ресурс] // Myrioboblion: иблиотека произведений античных и византийских авторов. ата обновления: 23.02.2012. URL: http://myriobiblion.byzantion.ru/Nic.htm (дата обращения: 15.08.2013). икифор, митрополит очинения. б.: iръ, 2007. фрязех и прочих латинех // Попов . . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. .: ип. . ис, 1875. . 58-69. Павел Орозий История против язычников. Книги I-VII. б.: Издательство лега Абышко, 2004. асхальная хроника. б.: Алетейя, 2004. Подскальски . Христианство и богословская литература в Киевской уси (988–1237 гг.). б.: изантинороссика, 1996. олное собрание русских летописей. . 1. аврентьевская летопись. ып. 1. овесть временных лет. .: А , 1926. олное собрание русских летописей. . 1. аврентьевская летопись. ып. 2. уздальская летопись по аврентьевскому списку. .: А , 1927. олное собрание русских летописей. . 2. Ипатьевская летопись. .: Языки русской культуры, 1998. олное собрание русских летописей. . 3. овгородская летопись старшего и младшего изводов. .: Языки русской культуры, 2000. олное собрание русских летописей. . 9. етописный сборник, именуемый атриаршей, или иконовской летописью. .: Языки русской культуры, 2000. олное собрание русских летописей. . 14. казатель к иконовской летописи (IX–XIV тт.). г.: ип. инистерства емледелия, 1918. Ч. 2. олное собрание русских летописей. . 15. огожский летописец. г.: [ . и.], 1922. олоцкие грамоты XIII – начала XVI вв.: в 5 т. .: А , 1977. 5 т. Поляковская . . атинофил и латинянин: письма имитрия Кидониса к имону Атуману // Античная древность и редние века. 2004. ып. 35. . 179-193. Попов . . Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян. .: ип. . ис, 1875. Поппэ . . усские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии (окончание) // изантийский временник. 1968. . 29. . 95-104. 96 Чибисов Б. И. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58. ослание преподобного еодосия ечерского к великому князю Изяславу о вере варяжской // акарий ( улгаков), митр. История усской Церкви: в 9 кн. .: Изд-во пасо- реображенского алаамского монастыря, 1995. Кн. 2. . 551-552. Прокопий Кесарийский ойна с персами. ойна с вандалами. айная история. .: аука, 1993. трабон еография. .: адомир, 1994. ит ивий История има от основания орода: в 3 т. . 1. .: адомир, 2005. урилов . . еоргий, митр. Киевский [Электронный ресурс] // равославная энциклопедия. ата обновления: 10.08.2013. URL: http://www.pravenc.ru/text/164237.html (дата обращения: 08.04.2013). урилов . . « еведомые словеса» Киевского митр. еоргия // тановление славянского мира и изантия в эпоху раннего средневековья: б. тезисов. .: Институт лавяноведения А , 2001. . 68–71. казатель к первым восьми томам олного собрания русских летописей. тдел второй. казатель географический. .: ип. лавного правления делов, 1907. Феофилакт имокатта История. .: А , 1957. Фотий, патриарх Константинопольский кружное послание [Электронный ресурс] // Церковно-научный Центр « равославная энциклопедия». ата обновления: 18.08.2013. URL: http://www.sedmitza.ru/text/443922.html (дата обращения: 15.08.2013). Фотий, патриарх Константинопольский лово тайноводственное о вятом ухе // Антология восточно-христианской богословской мысли: в 2 т. .; б.: икея– Х А, 2009. . 2. . 390-402. Фотий, патриарх Константинопольский лово тайноводственное о вятом ухе [Электронный ресурс] // Азбука веры: православное общество. ата обновления: 11.08.2013. URL: http://azbyka.ru/otechnik/?Fotij_Konstantinopolskij/slovo_o_svyatom _Duhe (дата обращения: 15.08.2013). Франклин . исьменность, общество и культура в ревней уси. б.: митрий уланин, 2010. «Хожение» игумена аниила в вятую емлю в начале XII в. б.: Издательство лега Абышко, 2007. Чичуров И. . Антилатинский трактат Киевского митрополита фрема (ок. 1054/55–1061/62) в составе греческого канонического сборника Vat. Gr. 828. // естник I: огословие. илософия. 2007. ып. 3 (19). . 107-132. Чичуров И. . олитическая идеология средневековья ( изантия и усь). .: аука, 1991. Чичуров И. . хизма 1054 г. и антилатинская полемика в Киеве (сер. XI–нач. XII в.) // Russia mediaevalis. 1996. № 1. . 43-53. 97 Термин «латиняне» в письменных источниках 59. Шаламова . . атина, латына и латыня // ловарь русского языка XI–XVII вв. .: аука, 1981. ып. 8: Крада – лящина. . 178. 60. Шаламова . . атинник и латынник // ловарь русского языка XI–XVII вв. .: аука, 1981. ып. 8: Крада – лящина. . 179. 61. Kazhdan A. Latins and Franks in Byzantium: Perception and Reality from the Eleventh to Twelfth Century // The Crusades from the Perspective of Byzantium and the Muslim World. Washington, 2001. P. 86-88. 62. Darrouzès J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // Revue des études byzantines. 1963. T. 21. P. 50-100. 63. Levwn, ajrciepivskopo" Boulgariva" jEk tw~n triw~n ejpistolw~n tw~n periV ajzuvmwn // Suvntagma twn qeivwn kai ierwvn kanovnwn twn te agivwn kai paneufhvmwn Apostovlwn, kai twn ierwvn kai oikoumenikwvn kai topikwvn Sunovdwn, kai twn katav mevro" agivwn Patevrwn: en 6 t. Aqhvnai: Tupografiva G. Cartofuvlako", 1855. T. 4. 64. Levwn, ajrciepivskopo" Boulgariva" ProV"touV" levgonta" w&" h& &Rovmh prw`to" qrovno" // Suvntagma twn qeivwn kai ierwvn kanovnwn twn te agivwn kai paneufhvmwn Apostovlwn, kai twn ierwvn kai oikoumenikwvn kai topikwvn Sunovdwn, kai twn katav mevro" agivwn Patevrwn: en 6 t. Aqhvnai: Tupografiva G. Cartofuvlako", 1855. T. 4. 65. Edictum pseudosynodi Constantinopolitanae // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 155-168. 66. Leonis Achridani epistola ad Ioannem episc. Tranensem // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 51-64. 67. Michaelis Attaliotae Historia. Bonnae: Weber, 1853. 68. Michaelis Cerularii epistola I ad Petrum patriarch. Antioch. // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 172-184. 69. Michaelis Cerularii epistola II ad Petrum patriarch. Antioch. // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 184-188. 70. Nicete Pectorati libellus contra Latinos // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 126-136. 71. Petri Antiocheni epistola ad Michaelem Cerularium // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 189-204. 72. Theopylacti Bulgarorum archiepisc. libellus // Acta et scripta, quae de controversiis Ecclesiae Graecae et Latinae saeculo undecimo composita extant. Lipsiae: [S.n.], 1861. P. 229-253. 98 Петров Н. И. Культ св. Николая Чудотворца в юго-западной Руси XI-XIII вв. Имеющиеся в наличии сведения о почитании св. иколая Чудотворца в домонгольской уси заставляют соотнести распространение данного культа в ту пору прежде всего с Киевом и овгородом и связать начало формирования указанного феномена древнерусской религиозной жизни с учреждением в Киеве в конце XI в. церковного празднования перенесения мощей мирликийского святителя в ари в 1087 г. (историческая достоверность сложения еще одного центра русского почитания этого святого в язанской земле уже в начале XIII в. нуждается в специальном рассмотрении). учетом сказанного особенное внимание привлекает определенная концентрация датируемых XI-XIII вв. проявлений культа св. иколая в юго-западной уси. начала хотелось бы обратить внимание на древнерусский топоним, являющийся, насколько мне известно, наиболее ранним в ряду прочих подобных названий, прямо или косвенно связанных с именем мирликийского святителя — икулин. летописном сообщении начала XIII в. этот город (рис. 1) выступает в качестве «галицкой крепости, на рубеже с Киевской землей». 1 первые же он упоминается в « оучении ладимира ономаха» — речь там идет о военном походе «за икулинъ». Эту автобиографическую часть оучения принято относить к 1117 г. 2 днако, сам по себе поход «за икулинъ» состоялся, судя по последовательности упоминания ономахом в числе прочих надежно датируемых событий, в хронологическом интервале 1076 (смерть вятослава Ярославича) 1086 (гибель Ярополка Изяславича) гг. 3 аже если название данного города происходит от имени местного жителя, а не от имени самого мирликийского святителя, существование здесь в ту пору Котляр . Ф. тратегия обороны галицкими и волынскими князьями государственных рубежей в XII в. // изантийский временник. . 65 (90). ., 2006. . 80, 84. 2 ихачев . . ладимир севолодович ономах // ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. I. (XI - первая половина XIV в.). ., 1987. . 101. 3 оучение ладимира ономаха // иблиотека литературы ревней уси. . 1. XI-XII века. б., 2004. . 466, 540-541. 1 99 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси подобного антропотопонима видится весьма знаменательным фактом (см. ниже). составленном естором «Чтении о житии и о погублении блаженную страстотерпца ориса и леба» 4 содержится известие о икольском храме в орогобуже олынском. десь излагается рассказ «некой жены» «из иного града», сообщившей естору о том, как она была наказана за ее отказ присутствовать на богослужении в день памяти св. иколая: « на же не можаше ни очию възвести, ни устнами двигнути, нъ пребываше яко и мертва…» вучащие в Чтении нарекания в адрес «некой жены» со стороны других женщин («что твориши, делающи во день святаго иколы и не поидущи въ церковь?») могут быть объяснены не столько какой-то исключительностью почитания мирликийского святителя, сколько тем обстоятельством, что день его памяти являлся в данном случае престольным праздником (см. ниже); причем речь здесь идет конечно же о 6 декабря, а не о 9 мая — ведь эта женщина «пребываше яко и мертва» «до святаго и великаго поста». неделю же мясопустную «вземши и несоша ю въ церковь святого иколы». храме женщина приходит в себя, однако, «рука же еи бе десная яко суха». И лишь спустя три года она вымаливает окончательное исцеление у свв. ориса и леба, придя в ышгород («доиде в град, идеже бе тело святою»). 5 Из данного текста неясно в каком именно городе располагалась упоминаемая здесь икольская церковь, 6 однако, в « казании о святых мучениках орисе и лебе» содержится аналогичный рассказ («Чюдо 5-ое: о жене сухоруце»), из которого следует, что наказание «некой жены» произошло в орогобуже. прочем, в казании отсутствует упоминание о самом икольском храме: женщина просто «лежа месяць, не могущи ничьсо же, и въставъши немощьна, а рука еи бяше суха…» 7 Известны различные взгляды исследователей на характер взаимоотношения текстов Чтения и казания, различные датировки которых соотносятся в 4 ворогов О. . естор // ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. I. (XI - первая половина XIV в.). . 275-276. 5 Чтение о житии и о погублении блаженную страстотерпца ориса и леба // амятники древне-русской литературы. ып. 2 ( ития святых мучеников ориса и леба и службы им / риготовил к печати .И.Абрамович). г., 1916. . 23-24. 6 И.Х. арипзанов почему-то утверждает, что эта церковь находилась в Киеве (Garipzanov I. H. The cult of St Nicholas in the early Christian North (c. 1000-1150) // Scandinavian Journal of History. Vol. 35. No. 3. September. 2010. P. 233). 7 казание о святых мучениках орисе и лебе // амятники древнерусской литературы. ып. 2 ( ития святых мучеников ориса и леба и службы им. риготовил к печати .И.Абрамович). . 58. 100 Петров Н. И. целом со второй половиной XI - началом XII вв. 8 Эта проблематика выходит за тематические пределы настоящей публикации, однако, следует отметить представляющиеся существенными для рассматриваемого здесь вопроса аргументированные датировки Чтения 1080-ми гг. 9 и даже — еще более ранним временем. 10 сли они верны, то очевидно, что и существование дорогобужского икольского храма соотносимо со временем, предшествующим установлению на уси празднования перенесения мощей св. иколая 1087 г. ля интересующего нас известия Чтения и казания о дорогобужском храме важное значение имеют сообщение равды Ярославичей об убийстве в этом городе дружинника («конюха старого») Изяслава Ярославича 11 и летописное указание на передачу орогобужа севолодом Ярославичем авыду Игоревичу в 1084 г. 12 « бийство дорогобужцами изяславова конюха предполагает, — отмечал . . реков, — наличие поблизости к орогобужу или даже в нем самом княжеского имения». 13 аким образом, небольшой 14 волынский городок выступает в источниках XI в. в качестве владе8 ворогов О. . естор... . 275-276; митриев . . казание о орисе и лебе // ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. I. (XI - первая половина XIV в.). . 401. 9 Шахматов . . азыскания о древнейших русских летописных сводах. б., 1908. . 55-57. 10 оронин . . «Анонимное» сказание о орисе и лебе, его время, стиль и автор // руды отдела древнерусской литературы. .XIII. .- ., 1957. .11-20, 47-49; Poppe A. Chronologia utworów Nestora Hagiografa // Slavia Orientalis. Rocznik XIV. Nr 3. Warszawa, 1965. . 292-305. 11 т. 23: «…А конюхъ старый оу стада 80 гривенъ, яко оуставилъ Изяславъ въ своемъ конюсе, его же оубиле орогобоудьци» ( усская равда по спискам Академическому, Карамзинскому и роицкому. .- ., 1934. . 6). . . ихомиров сопоставил это дорогобужское убийство с разграблением киевского двора Изяслава Ярославича в 1068 г. ( ихомиров . . Исследование о усской равде. роисхождение текстов. .- ., 1941. . 66; ихомиров . . Крестьянские и городские восстания на уси. XI-XIII вв. ., 1955. . 108). . . вердлов связал данное событие с еще более ранним временем, так как орогобуж, по мнению исследователя, «находился под юрисдикцией Изяслава» до смерти ладимира Ярославича в 1052 г. ( вердлов . . К истории текста Краткой редакции усской равды // спомогательные исторические дисциплины. ып. Х. ., 1978. . 154-155 (см. впрочем примечание 62). р. также: Зимин . . равда усская. ., 1999. . 113). 12 аврентьевская летопись / олное собрание русских летописей. . 1. ., 1997. . 205. 13 реков . . Киевская усь. ., 1953. . 144. 14 бщая площадь этого поселения составляет более 3 га, площадь предполагаемого детинца — 0,7 га. м.: Куза . . алые города ревней уси. ., 1989. . 91-92. 101 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси ния Изяслава Ярославича, 15 а затем — его брата севолода. след за .К.Козюбой и .А. опельницкой, соотнесшими основание храма киевского икольского монастыря, упоминаемого в житии прп. еодосия ечерского, с рождением у Ярослава сына иколаявятослава, можно было бы предположить и строительство икольской церкви в орогобуже Изяславом Ярославичем, и обусловленность подобного посвящения храма почитанием Ярославом удрым св. иколая (отразившемся в наречении младшего брата Изяслава именем мирликийского святителя), однако, для этого у нас — так же как и у .К.Козюбы и .А. опельницкой — нет никаких оснований. о, с другой стороны, здесь будет уместно вспомнить связь киевского икольского монастыря с ертрудой — женой Изяслава Ярославича. житии прп. еодосия ечерского, написанном естором либо в 1080-х гг., либо в начале XII в., 16 рассказывается о том, как в указанном монастыре приняла постриг мать будущего игумена Киево- ечерской обители. оказательно, что Антоний ечерский предварительно извещает о ее намерении супругу киевского князя — ертруду: «…И възвестивъ о ней княгыни, пусти ю въ манастырь женьскый, именуемъ святааго иколы. И ту пострижене ей быти…» 17 . анный эпизод свидетельствует о том, что эту обитель следует относить к числу княжеских монастырей Киева. 18 Известно, что сам еодосий ечерский был пострижен уже после смерти Ярослава удрого, в 1055-1056 гг., а мать его отправилась в Киев спустя четыре года после этого. 19 аким образом, сообщение о ее постриге может быть отнесено к середине первого киевского княжения Изяслава Ярославича (1054-1068 гг.). о Ю.А.Артамонову, 15 . . оронин вслед за . . рековым почему-то пишет об «Изяславовой вотчине под (выделено мною – . П.) орогобужем» ( оронин . . «Анонимное» сказание... . 17-18). 16 ворогов О. . естор... . 275-276. 17 итие еодосия ечерского // иблиотека литературы ревней уси. ом 1. XI-XII века. . 368. 18 Козюба ., Попельницька О. иколаївський орданьский монастир у Києвi (етапи iсторiї) // офiйськi читання. ип. 2 ( акральнi споруди у життi суспiльства: iсторiя i сьогодення. атерiали ругої мiжнародної науковопрактичної конференцiї « офiйськi читання» (м. Київ, 27-28 листопада 2003 р.)). Київ, 2004. . 158. м. также: ртамонов Ю. . итие еодосия ечерского: проблемы источниковедения // ревнейшие государства осточной вропы. 2000 г. роблемы источниковедения. ., 2003. . 216-217 (примечание 193). 19 олубинский Е. История усской Церкви. . I ( ериод первый, киевский или домонгольский). торая половина тома. Издание второе, исправленное и дополненное. ., 1904. . 578-579 (примечания 1-2). 102 Петров Н. И. постриг матери еодосия ечерского состоялся в 1059-1060 гг. 20 Итак, существование икольского монастыря в Киеве можно датировать второй половиной 50-х гг. XI в. 21 и не исключено, что его основание может быть связано с несколько более ранним временем. прочем, как полагает А. оппэ, ертруда и была основательницей этого монастыря вскоре после вокняжения Изяслава в Киеве в 1054 г. 22 Как бы то ни было, некоторая соотнесенность Изяслава Ярославича с обоими упомянутыми выше икольскими храмами, хоть и прослеживается в источниках исключительно гипотетически, кажется все же неслучайной. ледующая группа интересующих нас известий письменных источников связана с первой половиной - серединой XIII в. — в это время в рассматриваемом регионе отчетливо фиксируется дальнейшее развитие традиции почитания св. иколая, связанное в первую очередь с князем аниилом омановичем и неоднократно отмеченное Ипатьевской летописью. 23 ще в 1227 г. «седящоу же Ярославоу въ оучьске, еха анилъ въ идичинъ кланяться и молитися святомоу иколе. И зва и Ярославъ къ оучьскоу. И реша емоу бояре его: “ риими оуческъ, зде ими князя ихъ”. номоу же отвещавшоу, яко: “ риходить зде молитвоу створити святомоу иколе, и не могоу того створити”». 1235 г. «побежени быша невернии аличане. И вси князи олоховьсции изоимани быша, и приведоша е олодимеръ ко князю анилови. етоу же наставшоу, нача посылати ихаилъ и Изяславъ, грозяча: “ аи нашоу братью, или придемь на тя воиною”. анилови же молящюся огу, святому архиерею иколе, иже каза чудо свое. озвелъ бо бяшеть на анила ихаилъ и Изяславъ яхъ и оусь и оловець множество» (то есть, аниил просит св. иколая, чтобы тот чудесным образом помог ему в борьбе с ихаилом севолодовичем и Изяславом — стиславичем или ладимировичем). же после коронации, в 1255 г., аниил «еха проводить вои своих. доущоу же емоу до роубешева, и оуби вепревъ шесть… и вдасть мяса воемь на поуть. А самъ ртамонов Ю. . итие... . 224. . . икитенко почему-то считает, что этот монастырь существовал в Киеве уже в 1030-е гг. ( икитенко . . усь и изантия в монументальном комлексе офии Киевской. Историческая проблематика. Киев, 2004. . 220). 22 Поппэ . ертруда- лисава, русьская княгини: ересмотр биографических данных // Именослов. Историческая семантика имени. ып. 2. ., 2007. . 221-222. м. также: олубинский Е. История усской Церкви. . I. ., 1904. . 746. 23 Ипатьевская летопись / олное собрание русских летописей. . 2. ., 1962. . 750-751, 775, 830, 841-842. 20 21 103 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси помолився 24 святомоу иколе и рече воемь своемь: “Аще сами боудоуть атарове, да не внидеть оужасъ во сердце ваше”». аконец, летопись сообщает нам о том, как в 1259 г. «Коуремьсе стоящю оу оучка, створи огъ чюдо велко. оуческъ бе не утверженъ и не уряженъ. И сбегшимся во нь многимъ людемь... номоу же (Куремсе, .П.) пришедшоу к оучьскоу и не могшоу емоу преити, хотяше мостъ прияти. ражаномъ же отсекшимъ мостъ. н же порокы постави, отгнати хотя. огъ же чюдо створи и святы Иванъ и святый икола: ветроу же такоу бывшоу, яко порокомъ вергшоу, ветроу же обращаше камень на не. акы же мечющемъ на не крепко, изломися ожиею силою пракъ ихъ. И не оуспевше ничтоже, вратишася во станы своя, рекше в поле». .А. аппопорт предполагал, что в известиях о событиях 1235 и 1255 гг. речь идет о храмах св. иколая, существовавших соответственно во ладимире олынском и рубешеве, 25 но никак не отметил аналогичное летописное указание на идичин. ежду тем, именно это летописное известие 1227 г. однозначно приурочивает почитание св. иколая аниилом омановичем к конкретному населенному пункту. днако, предполагать здесь существование уже в то время икольской церкви (а тем более — монастыря 26 ) совершенно не обязательно — так, например, . . олубинский полагал, что о идичине «под 1227 г. в Ипатской летописи сообщается, что в нем была икона св. иколы, молиться которой ездили князья». 27 летописном рассказе о событиях 1235 г. сохранилось упоминание о том, что пойманные болоховские князья были приведены во ладимир «ко князю анилови». ем не менее, дальнейшее повествование о молении аниила св. иколаю вполне может подразумевать его отсутствие во ладимире. таком случае рзумно предположить, что князь вновь находился в ту пору в идичине, расположенном в 70 км (по прямой) от ладимира. 28 любом случае нет никаких оснований видеть в сообщении о событиях 1235 г. некое указание на наличие в то время во ладимире икольского храма. авно и процитированный летописный расо другим спискам — «пороучився». аппопорт П. . усская архитектура X-XIII вв. Каталог памятников // вод археологических источников. ып. 1-47. ., 1982. . 115 (№ 243, 245). 26 астовский . ., урилов . . идичинский во имя святителя иколая Чудотворца мужской монастырь // равославная энциклопедия. . XIX ( фесянам послание - верев). ., 2008. . 182; омбровский . аниил оманович // равославная энциклопедия. ом XIV ( аниил- имитрий). ., 2006. . 124. 27 олубинский Е. История усской Церкви. . I. . 416. 28 юбопытно, что идичин располагается в некоторой близости от упоминавшегося выше орогобужа (около 90 км по прямой). 24 25 104 Петров Н. И. сказ о том, как аниил провожал своих воинов «до роубешева» — современный Хрубешув (Hrubieszów) в ольше — ни коим образом не является свидетельством о существовании икольской церкви в обозначенном населенном пункте. двух приведенных выше летописных сообщениях 1250-х гг. также затрагивается тема монгольской военной угрозы. равда, упоминание св. иколая под 1255 г. связано с ней лишь косвенно — после молитвы этому святому аниил говорит о монголах, напутствуя своих воинов. о уже в 1259 г., по мнению летописца, мирликийский святитель оказывается в числе заступников уцка, осажденного воевавшим с аниилом племянником атыя Куремсой. Кажется, что в указаниях летописи на почитание аниилом омановичем жидичинской иконы св. иколая нашло отражение какое-то особенное отношение этого князя именно к мирликийскому святителю. одной стороны, аниил чтил и иные местные палладиумы: «И помолився ( аниил, .П.) огу, святомоу пасоу избавникоу, яже есть икона яже есть в городе елнице во церкви святое огородице, и ныне стоитъ в велице чести; обеща емоу анило король оукрашениемь оукрасити и» [1260 г.] 29 (не подразумеваются ли местночтимые иконы св. иколая в летописных известиях 1255 и 1259 гг.?). днако, с другой стороны, в идичин аниил приезжает на богомолье специально и, если верна предложенная выше трактовка сообщения 1235 г., делает это дважды. интересующем нас отношении заслуживают особого внимания летописные известия, свидетельствующие или же намекающие о некоторой распространенности имени иколай в югозападой уси в конце XII - первой половине XIII вв. иколаем звали отца танислава икулича, одного из участников осады польского города Калиш в 1229 г. Этот икола прославился тем, что указал аниилу омановичу на уязвимую часть оборонительных сооружений крепости: «Кде то мы стояли, тоу несть воды, ни гребле высокы». 30 летописном же повествовании о событиях 1231 г. 29 Ипатьевская летопись. . 846-847. – р.: «И видевся ( аниил – .П.) со братомъ своимъ ( асильком – . П.), и бысть в радости велице, и прибываше в домоу святаго Ивана во городе Холме, с веселиемь славя ога и пречистоую его матерь и святаго Ивана латаоуста» (1254 г.) ( ам же. . 826). Церковь св. Иоанна латоуста была построена в Холме самим аниилом (Ужанков . . « етописец аниила алицкого»: к вопросу об авторе второй редакции // ерменевтика древнерусской литературы. б. 6. Ч. I. ., 1993. . 71). ипотеза о наречении аниила при крещении Иоанном недостаточно аргументирована ( итвина . Ф., Успенский Ф. . ыбор имени у русских князей в X-XVI вв. инастическая традиция сквозь призму антропонимики. ., 2006. . 533-534). 30 Ипатьевская летопись. . 756. 105 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси мы встречаем также галицкого сотского икулу, выступающего на стороне аниила со словами « осподине, не погнетши пчелъ, медоу не едать». 31 езоименность и отца танислава икулича, и сотского икулы именно мирликийскому святителю представляется очевидной. аким образом, мы обнаруживаем в рассматриваемом регионе сразу два очень близких по времени примера бытования имени иколай, не так уж и часто встречающегося на уси той поры. овершенно особенным образом характеризует рассматриваемое явление каменная иконка, 32 обнаруженая в ходе раскопок елиженецкого городища XII-XIII вв. (рис. 2). . . иколаева отнесла эту происходящую из жилищного комплекса одностороннюю шиферную иконку к концу XII - первой трети XIII вв. а ней изображена огородица (над главой сохранились две буквы надписи — « А», очевидно — « ария»), обращающаяся в молитвенном предстоянии к облаченному в крестчатый омофор святителю. ик святителя сколот — сохранилось лишь изображение уст и бороды. Как отмечает . . иколаева, «в этой фигуре можно узнать святителя иколу». пользу этого утверждения говорит как стилистическая близость данного изображения образу св. иколая на происходящей из инска каменной иконке первой половины XIII в., 33 так и хорошо известные исследователям деисусные чины на иконах XIV-XVI вв. — со стоящим в центре мирликийским святителем (в том числе, с изображением обращенной в молитвенном предстоянии к нему огородицы). лучаи замещения пасителя в деисусной композиции каким-либо другим святым в древнерусском иконографическом наследии неизвестны. аким образом, можно с уверенностью утверждать, что телиженецкая иконка представляет собой наиболее ранний известный нам древнерусский пример так называемого «обожествления» св. иколая, точнее говоря — уподобления мирликийского святителя Иисусу Христу. 34 кол же лика святого вполне допустимо соотнести с обычаем «наказания» иконы. одобное предположение можно было бы счесть надуманным, однако, сделанная на елиженецком городиам же. . 763. иколаева . . ревнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. // вод археологических источников. ып. E1-60. ., 1983. . 43, 144-145; № 359, табл. 64-3; Якубовский . И. аскопки елиженецкого городища // Археологические открытия 1979 года. ., 1980. . 355-356. 33 иколаева . . ревнерусская мелкая пластика... . 143, № 355, табл. 63-1. 34 б этом явлении см.: Петров . И. б истоках обожествления св. иколая Чудотворца на уси // овгородика – 2012. истоков российской государственности. атериалы еждунар. науч. конф. 24-26 сентября 2012 г., еликий овгород (в печати). 31 32 106 Петров Н. И. ще находка содержит признаки соответствия каменной иконке св. иколая, найденной при раскопках детинца овогрудка среди остатков постройки XII в. (рис. 3). 35 Как отмечает . . иколаева, «судя по палеографии, иконка сделана в XIII в.» (поясное изображение святителя сопровождается надписью « иколае агиосъ»). ик св. иколая здесь сколот, причем сделано это было очень аккуратно — удар по образу уничтожил бóльшую часть лика, при этом остались видны «расходящаяся лучами борода и почти также трактованные волосы на голове». 36 Кроме того, сбито было и изображение согнутой перед грудью правой (очевидно, благословляющей) руки. бнаружение данной иконки в комплексе XII в. в сочетании с ее палеографической датировкой позволяет нам и сам этот образ св. иколая, а его «наказание» относить к рубежу XIIXIII вв. 37 аким образом, телиженецкая и новогрудская иконки оказываются наиболее ранними свидетельствами существования на уси обычая «наказания» образа мирликийского святителя. * * * Итак, в юго-западной уси обнаруживается целый ряд проявлений традиции почитания св. иколая Чудотворца. умается, что очевидный расцвет здесь этого культа в первой половине - середине XIII в. преемственно черпал силы в христианских практиках XI столетия. олынское княжение иколая- вятослава Ярославича, завершившееся в 1054 г., видимо, было достаточно кратковременным. . . вердлов связывает начало активного распространия культа мирликийского святого лишь со смертью ладимира Ярославича, последовавшей в 1052 г. 38 силу этого обстоятельства вряд ли правление вятослава оказало прямое заметное влияние на оформление местного культа св. иколая. полне возможуревич Ф. . тчет о работе овогрудской экспедиции в 1970 г. // укописный отдел научного архива Института истории материальной культуры оссийской Академии наук. . 35. п. 1, 1970 г. . 50. . 20-23. – ля социальной характеристики местного культа мирликийского святителя показательным видится присутствие в этой же постройке предметов, характеризующих с одной стороны, книжную, а с другой — дружинную области древнерусской культуры: бронзовой книжной застежки и железных пластинок панцирного доспеха. м. также: уревич Ф. . екоторые итоги археологического исследования детинца древнего овогрудка // Краткие сообщения Института археологии Академии наук . ып. 139. ., 1974. . 96-97, рис. 33-1. 36 иколаева . . ревнерусская мелкая пластика... . 145, № 361, табл. 64-4. 37 олее подробно указанное явление рассмотрено в: Петров . И. б обычае «наказания» образа св. иколая Чудотворца в ревней уси // руды осударственного музея истории религии. ып. 13. б., 2013 (в печати). 38 вердлов . . К истории текста... . 154. 35 107 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси но, что основной причиной устойчивости рассматриваемого явления стало активное почитание мирликийского святителя в соседней ольше в XI-XII вв. 39 оказательным представляется особенное отношение к св. иколаю в семье ертруды, основавшей, как думает А. оппэ, икольский монастырь в Киеве в середине 1050-х гг. 40 (кстати, принимая во внимание одну из лингвистических гипотез, согласно которой такая форма имени иколай как « икула~ икола» имеет западнославянское происхождение, 41 нельзя не вспомнить антропотопоним « икулин» и соответствующие формы отчества и имени соратников аниила омановича). юбопытно, что в последующие столетия прослеживается дальнейшее развитие и распространение юго-западной древнерусской традиции почитания св. иколая. Я имею в виду чудесное явление в укомле в 1397 г. иконы св. иколая идичинского, находившейся до этого в уже существовавшем в ту пору в идичине монастыре. 42 анное перемещение образа мирликийского святителя может быть соотнесено с вполне вероятной военной угрозой идичину, исходившей в самые последние годы XIV в. от ордынского хана емир-Кутлуя. 43 одобное сопоставление, равно как и приводившиеся выше летописные указания 1255 и 1259 гг. на связь культа св. иколая с монгольской военной опасностью, требуют дополнительного рассмотрения вопроса о влиянии военных угроз на развитие именно народного почитания на уси мирликийского святителя 44 и выводят нас за тематические рамки настоящей работы. 39 Michałowski R. Kościół św. Mikołaja we wczesnopiastowskich ośrodkach rezydencjonalnych // Społeczeństwo Polski średniowiecznej. Zbiór studiów. T. IV. Warszawa, 1994; Garipzanov I. H. The cult of St Nicholas... P. 238. 40 Поппэ . ертруда- лисава... . 222, 227. 41 Успенский . . Из истории русских канонических имен. (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам.) ., 1969. . 222-223. 42 икольский . К. атериалы для истории древнерусской духовной письменности // борник тделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. . LXXXII, № 4. б., 1907. . 145-146; Пак . . итийные памятники о иколае ирликийском в русской книжности XI-XVII веков. исс. … канд. филол. наук. б., 2000 . 7-10 (приложение II « ексты»). м. также: Орлов . усское «некнижное» житие иколы Чудотворца // борник статей, посвященных асилию сиповичу Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в осковском ниверситете. ., 1909. . 357. 43 астовский . ., урилов . . идичинский... . 182. 44 Петров . И. екоторые соображения о почитании св. иколая Чудотворца на уси в связи с татаро-монгольским нашествием // XVII чтения памяти Анны ачинской ( тарая адога, 22-23 декабря 2012 г.) (в печати). 108 Петров Н. И. Рис. 1. орода юго-западной уси и сопредельных регионов XIXIII вв., упоминаемые в настоящей статье. (Куза . . ревнерусские городища X-XIII вв. вод археологических памятников. ., 1996. Карта 1 – лист 1.) 109 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси Рис. 2. Каменная иконка конца XII - первой трети XIII вв. из елиженецкого городища, выс. 8 см. ( иколаева . . ревнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. // вод археологических источников. ып. E1-60. ., 1983. абл. 64-3.) 110 Петров Н. И. Рис. 3. Каменная иконка рубежа XII-XIII вв. из детинца овогрудка, выс. 5,1 см. ( иколаева . . ревнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. // вод археологических источников. ып. E1-60. ., 1983. абл. 64-4. уревич Ф. ., Павлова К. ., Пономарева . ., Шолохова Е. . Итоги работ овогрудской экспедиции // Археологические открытия 1970 года. ., 1971. . 312.) 1. 2. 3. 4. 5. 6. Использованная литература. ртамонов Ю. . итие еодосия ечерского: проблемы источниковедения // ревнейшие государства осточной вропы. 2000 г. роблемы источниковедения. ., 2003. . 253-277. оронин . . «Анонимное» сказание о орисе и лебе, его время, стиль и автор // руды отдела древнерусской литературы. . XIII. .- ., 1957. . 11-56. олубинский Е. История усской Церкви. . I ( ериод первый, киевский или домонгольский). торая половина тома. Издание второе, исправленное и дополненное. ., 1904. реков . . Киевская усь. ., 1953. уревич Ф. . екоторые итоги археологического исследования детинца древнего овогрудка // Краткие сообщения Института археологии Академии наук . ып. 139. ., 1974. . 93-99. уревич Ф. . тчет о работе овогрудской экспедиции в 1970 г. // укописный отдел научного архива Института истории мате- 111 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. риальной культуры оссийской Академии наук. . 35, п. 1, 1970 г., . 50. уревич Ф. ., Павлова К. ., Пономарева . ., Шолохова Е. . Итоги работ овогрудской экспедиции // Археологические открытия 1970 года. ., 1971. . 311-312. омбровский . аниил оманович // равославная энциклопедия. ом XIV. ., 2006. . 118-125. Зимин . . равда усская. ., 1999. Ипатьевская летопись / олное собрание русских летописей. .2. ., 1962. Козюба ., Попельницька О. иколаївський орданьский монастир у Києвi (етапи iсторiї) // офiйськi читання. ип. 2 ( акральнi споруди у життi суспiльства: iсторiя i сьогодення. атерiали ругої мiжнародної науково-практичної конференцiї « офiйськi читання» (м. Київ, 27-28 листопада 2003 р.)). Київ, 2004. Котляр . Ф. тратегия обороны галицкими и волынскими князьями государственных рубежей в XII в. // изантийский временник. ом 65 (90). ., 2006. . 73-93. Куза . . ревнерусские городища X-XIII вв. вод археологических памятников. ., 1996. Куза . . алые города ревней уси. ., 1989. аврентьевская летопись / олное собрание русских летописей. . 1. ., 1997. астовский . ., урилов . . идичинский во имя святителя иколая Чудотворца мужской монастырь // равославная энциклопедия. . XIX. ., 2008. . 182-184. итвина . Ф., Успенский Ф. . ыбор имени у русских князей в X-XVI вв. инастическая традиция сквозь призму антропонимики. ., 2006. икитенко . . усь и изантия в монументальном комплексе офии Киевской. Историческая проблематика. Киев, 2004. иколаева . . ревнерусская мелкая пластика из камня. XI-XV вв. // вод археологических источников. ып. E1-60. ., 1983. икольский . К. атериалы для истории древнерусской духовной письменности // борник тделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. . LXXXII, № 4. б., 1907. Орлов . усское «некнижное» житие иколы Чудотворца // борник статей, посвященных асилию сиповичу Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в осковском ниверситете. ., 1909. 112 Петров Н. И. 22. Пак . . итийные памятники о иколае ирликийском в русской книжности XI-XVII веков. исс. … канд. филол. наук. б., 2000. 23. амятники древне-русской литературы. ып. 2 ( ития святых мучеников ориса и леба и службы им / риготовил к печати .И.Абрамович). г., 1916. 24. Петров . И. екоторые соображения о почитании св. иколая Чудотворца на уси в связи с татаро-монгольским нашествием // XVII чтения памяти Анны ачинской ( тарая адога, 22-23 декабря 2012 г.) (в печати). 25. Петров . И. б истоках обожествления св. иколая Чудотворца на уси // овгородика - 2012. истоков российской государственности. атериалы еждунар. науч. конф. 24-26 сентября 2012 г., еликий овгород (в печати). 26. Петров . И. б обычае «наказания» образа св. иколая Чудотворца в ревней уси // руды осударственного музея истории религии. ып. 13. б., 2013 (в печати). 27. Поппэ . ертруда- лисава, русьская княгини: ересмотр биографических данных // Именослов. Историческая семантика имени. ып. 2. ., 2007. 28. оучение ладимира ономаха // иблиотека литературы ревней уси. ом 1. XI-XII века. б., 2004. 29. аппопорт П. . усская архитектура X-XIII вв. Каталог памятников // вод археологических источников. ып. 1-47. ., 1982. 30. усская равда по спискам Академическому, Карамзинскому и роицкому. .- ., 1934. 31. вердлов . . К истории текста Краткой редакции усской равды // спомогательные исторические дисциплины. ып. Х. ., 1978. . 135-159. 32. ловарь книжников и книжности ревней уси. ып. I. (XI первая половина XIV в.) ., 1987. 33. ихомиров . . Исследование о усской равде. роисхождение текстов. .- ., 1941. 34. ихомиров . . Крестьянские и городские восстания на уси. XI-XIII вв. ., 1955. 35. Ужанков . . « етописец аниила алицкого»: к вопросу об авторе второй редакции // ерменевтика древнерусской литературы. б. 6. Ч. I. ., 1993. . 61-79. 36. Успенский . . Из истории русских канонических имен. (История ударения в канонических именах собственных в их отношении к русским литературным и разговорным формам.) ., 1969. 37. Шахматов . . азыскания о древнейших русских летописных сводах. б., 1908. 38. Якубовский . И. аскопки елиженецкого городища // Археологические открытия 1979 года. ., 1980. . 355-357. 113 Культ Николая Чудотворца в юго-западной Руси 39. Garipzanov I. H. The cult of St Nicholas in the early Christian North (c. 1000-1150) // Scandinavian Journal of History. Vol. 35. No. 3. September. 2010. 40. Michałowski R. Kościół św. Mikołaja we wczesnopiastowskich ośrodkach rezydencjonalnych // Społeczeństwo Polski średniowiecznej. Zbiór studiów. T. IV. Warszawa, 1994. 41. Poppe A. Chronologia utworów Nestora Hagiografa // Slavia Orientalis. Rocznik XIV. Nr 3. Warszawa, 1965. . 292-305. 114 Стариков Ю. С. Учение о монашестве в сочинениях митрополита Московского Даниила олемика в усской Церкви на рубеже XV-XVI вв. оказала значительное влияние на развитие богословской мысли. К числу факторов, повлиявших на начало полемики, можно отнести целый ряд как религиозных, так и политических процессов того времени: быстрое распространение ереси жидовствующих, попытки властей секуляризовать церковные земли для обеспечения поместного войска, завершение процесса объединения осковского государства, а также апокалиптические настроения общества на рубеже веков. се это заставляло русских книжников переосмыслить сложившиеся представления об отношении к еретикам, о роли и месте великого князя в управлении Церковью, а также определить свою позицию по вопросу о монастырском землевладении и внутреннем строе монашеской жизни. отечественной историографии (как дореволюционного, так и советского периода) дискуссия о проблемах монастырской жизни представлена в несколько упрощенном виде. ричиной тому стало построение преувеличенных моделей двух противостоящих друг другу направлений: «нестяжателей», идеалом которых выступает бедная монашеская община скитского типа, и «иосифлян», придерживающихся общежительного устава (киновии) и выступающих за «богатую» Церковь с присущими ей социальными и даже политическими функциями 1 . акая схема не отражает всей сложности взаимоотношений между полемистами, не позволяет выявить взаимозависимость литературных традиций каждой школы. начительный комплекс исследований последних лет ставит под сомнение правомерность ее применения 2 . начительные корректировки в устоявшеюся историографическую концепцию поальденберг . Е. ревнерусские учения о пределах царской власти: черки русской политической литературы от ладимира вятого до конца XVII века. ., 2006. . 164-188. 2 м.: Питирим ( ечаев), митр. реподобные ил орский и Иосиф олоцкий // ысячелетие крещения уси / б. материалов. ., 1989. . 75-85; Плигузов . И. олемика в усской Церкви первой трети XVI в. ., 2002; оманенко Е. . ил орский и традиции русского монашества. ., 2003. 1 115 Учение митрополита Даниила о монашестве зволяют внести наблюдения над эволюцией учения о монашестве в сочинениях одного из крупнейших представителей иосифлянской книжной школы - митрополита осковского аниила 3 . 1515 г. аниил стал преемником Иосифа олоцкого на посту игумена олоколамского монастыря, в 1522 г. был возведен на митрополичью кафедру и занимал ее вплоть до низложения в 1539 г. лаву «доктора закона Христова» 4 ему принесла активная литературная деятельность: до нас дошло более 60 сочинений аниила, которые условно можно разделить на две большие группы. ервую группу составляют схолии или полемические сочинения, не имеющие определенного адресата. 16 таких произведений (слов) были собраны аниилом в « оборник», сохранившийся в 6 списках XVI-XIX вв. торая группа включает комплекс пастырских посланий и поучений, адресованных разным лицам. 14 посланий были объединены в « борник» (известен по 7 спискам XVI-XIX вв.), остальные разрозненно распространялись в рукописной традиции олоколамского монастыря на протяжении XVI в. начительный комплекс посланий митрополита в 1909 г. обнаружил и опубликовал . . ружинин (по списку . Q I. № 1439). онастырская тема раскрыта аниилом в ряде посланий к игуменам и монашествующим, которые содержатся в « борнике» посланий (нами используется древнейший список . оф. 1281) и в комплексе сочинений по списку . Q I. № 1439. содержании этих трудов можно выделить несколько проблем, которым аниил уделяет особое внимание: а) еобходимость института монашества в Церкви; б) реимущества и недостатки разных форм организации монашеской общины; в) онастырское землевладение; г) опросы монастырского благочиния, устава и монашеского первые анализ взглядов митрополита аниила на монашество было предпринято .И. макиным в его фундаментальном труде « итрополит аниил и его сочинения» ( ., 1881). есмотря на описательный характер исследования, ученый впервые обратил внимание на зависимость учения о монашестве аниила от сочинений Иосифа олоцкого, хотя и не привел тому весомых доказательств ( макин . И. итрополит аниил и его сочинения. . 688-690). е имея по рукой значительного пласта источников (открытых только в 1909 г.), макин ограничился изучением взгляда аниила на общие проблемы монастырского устава и дисциплины. сновной вывод макина состоит в том, что аниил, будучи «более распространяется о внешних качествах инока, чем о его чисто внутренних духовно-нравственных достоинствах» и для этого использует «сухое и бессвязное» перечисление добродетелей ( ам же. . 688). Эти выводы в целом могут быть приняты, однако в связи с введением новых источников, нуждаются в существенной корректировке и дополнении. 4 ослание иколаю атинянину о латинском отлучении // аксим рек. очинения. ., 2008. . 1. . 386. 3 116 Стариков Ю. С. быта. Изучение творческого наследия аниила через призму указанной проблематики привело нас к ряду любопытных наблюдений о влиянии других авторов и даже иных литературных традиций на идеи митрополита. а рубеже XV – XVI вв. в центре богословской полемики с еретиками оказался вопрос о правомерности существования института монашества. охранились отрывочные свидетельства самих еретиков о том, что они считают порочным девственное житие 5 . огласно Иосифу олоцкому, в этом вопросе еретики исходили из ветхозаветного представления о том, что отсутствие потомства делает человека неугодным огу 6 . провержению такого мнения Иосиф посвятил 11-е слово « росветителя». посланиях аниила проблема необходимости иноческого жития раскрывается в контексте пастырского поучения. Этой теме посвящено обширное послание из « борника посланий» под названием « наказании, яко же прияхом от ога и святых апостол» (№ 6) 7 . оводом к его написанию стало обращение к митрополиту некоего знатного человека 8 , который хочет уйти в монастырь, но, по-видимому, колеблется, не решаясь оставить своего высокого положения в миру. послании не содержится определенных указаний на время его создания, поэтому оно может быть отнесено к периоду 1515 – 1540-х гг. основе послания лежит идея о богоустановленности двух форм человеческой жизни – брака и монашества. еред каждым человеком стоит выбор пути: « отребно есть всякому человеку от двою житию едино избрати: или девьственое целомудреное житие, или законныи брак иже от ога даемыи» 9 . брак следует вступать всем, кто не может терпеть трудностей воздержания, «и о том укоризну не имат, аще прочия заповеди евангельскыа свершит» 10 . Иными словами, в браке спасение возможно в той же степени, что и в иночестве. роисхождение монашества аниил относит ко временам апостольской проповеди. го основоположниками были сами апо5 К числу таких свидетельств относятся пометы Ивана Черного в переписанном им « ллинском и римском летописце», а также анонимные глоссы в списке ветхозаветных пророчеств (Казакова . ., урье Я. . Антифеодальные еретические движения на уси XIV – начала XVI вв. .; ., 1955. . 303). 6 лексеев . И. елигиозные движения на уси последней трети XIV – начала XVI вв.: стригольники и жидовствующие. ., 2012. . 450. 7 . оф. 1281. . 249-270. 8 б этом свидетельствуют обращения к адресату – «о благочестне» ( . 249), «благородие твое» ( . 249 об.), «о благочестиве» ( . 266 об.) 9 . оф. 1281. . 253-253 об. 10 . оф. 1281. . 254. 117 Учение митрополита Даниила о монашестве столы. о его словам, основателем иночества был апостол етр, о чем сообщают его ученики – Климент и илон 11 . сылаясь на всевия амфила, аниил упоминает « етрова ученика» апостола арка, основавшего монашеские общины в гипте. ример девственной жизни подавал ученикам и апостол авел 12 . последствии монашеские идеалы проповедовали ученики апостолов: ионисий Ареопагит, всевий амфил, Афанасий еликий и асилий еликий 13 . риведенные аниилом свидетельства находятся в прямой текстуальной зависимости от 11-го слова « росветителя» и, вероятно, представляют собой конспективное изложения основных аргументов Иосифа по данной проблеме: рп. Иосиф олоцкий. росветитель. ( росветитель. Казань, 1896). е убо, всем разумно есть, яко иночьское житие предал есть великыи апостол етр. (с. 415) лаголет же и священномученик Климент, етров ученик, сице: […] (с. 413) илон же премудрыи и самовидець етра апостола и събеседник ему в име быв, и виде и слыша божественаа его учениа и предания о евангельском житии, еще же и иночьскаа предания и жительство, и се сущим иже в них постником и иночьскы живущим приимает житие и хвалит зело и величает и апостольскыя мужа наречет их. (с. 415) арко же, етров ученик в гипте вангелие написа и церкви създа и многы монастыря състави и иночьское житие пре11 12 13 итрополит аниил. ослание « наказании, яко же прияхом от ога и святых апостол». ( . оф. 1281). одобает же всем разумно видети, яко иноческое житие подам еси верховныи апостол етр, яко ж пишет священномученик Климент, етров ученик, тако же и илип премудрыи самовидець, етра апостола и собеседник ему в име быв, и вниде и слыша божественая его учения, и предания, о евангельском житии, еще ж иноческое предание и жительство. (л. 254) етров арко же евангелист ученик в гипте вангелие написа и церкви создаи, многи монастыри състави и иноческое житие предаде, иже велемудрии нарекошася, яко же сведетелствуют много ученныи древнии муж всевии амфилискии, великии ж апостол авел, яко сам . оф. 1281 ошибочно назван илиппом. аниил приводит цитаты 1 Кор 7:1-9 и 1 Кор 7:29-40. . оф. 1281. . 255-258. 118 Стариков Ю. С. даст, иже и велемудрии нарекошася, якоже сведетельствует многоученныи древнии муж всевие амфилиискыи (с. 415). И якоже святии и божествении апостоли на две жительстве человеческое житие уставиша: на девьственое и на супружное. ако же и святыи ионисие Ареопагит хотящим жити девьственное житие и писанием изложи чин пострижению – хотящим же и мирьское житие и супружное жити на воли коегождо положи. одобно сему и святии и божествении отци наши законополагают и пишут. лаголет бо великии всевие: ибо Христова Церкви две житии взаконевает и образа: овому убо выше естества и общаго и человеческаго и житиа кроме, ни брака, ни детотворениа. торыи, иже и браку причащается целомудреному и детотвореию. ако же и божественыи Афонасие рече: два бо путя и житиа иже в пребываниа еста: один убо худеишии жителны - брака глаголю. ругыи же ангельскы и апостолькыи - девьства и иноческаго житиа. И аще кто браку припряжется порока не имат по толику ж дарованиа не приемлет, но и тои приношает плод в тридесят. одобно же сему великыи аилие глаголет: «сего бо ради и человеколюбец осподь, пекыйся о нашем спасении, на две жизни раздели человеческое жителство: на девьственик бяше, и всем разумно есть, яко на две житии человеческое житие указая, пишет, добро, рече, человеку жене не прикасатися (л. 254-254 об.) идиши ли како уставляет две жити человеком: девьственое и упружное? ако же и ученик его святыи ионисии Ареопагит хотящим жити девьствено житие писанием изложи чин пострижению, хотящим же мирьское житие и супружное жити на вели коегождо положит. ако же преподобни богоноснии отцы наши по апостольскому преданию на две житии уставляют христианьское житие: на девьстве (256) ное и на супружное. еликии бо всевие глаголет, яко Христова Цекрви две житии взаконевает, ово выше естества ли общаго человеческаго жития кроме, ово же браку целомудрену причащаетца, и детотворению. ако же и божественыи фонасей рече, яко два пути и жития иже пребывании есть та един убо худеиши иже жителныи брак, глаголю, другий же ангельскыи и апостольскыи и девьства иноческаго жития. И аще кто браку припряжется порока не имат, по толику же дарования не приемлет принашает же и теи и плот иже в тридесят ли же чисто евангельское изволив житие еже в девьстве пребывати дивно имат дарования, приносит бо свершен плод иже во сто. одобно же сему и еликии асилие глаголет: “сего бо ради 119 Учение митрополита Даниила о монашестве сопряжение и девьство, да иже не могы тръпети девьственое и постное страдание, придет к совокуплению жене» (с. 417418). человеколюбиивыи и бого пекыйся о нашем спасении на двое раздели житие человеческое, яко да иже не моги терпети девьственое страдание приидет к жителству жены”. (л. 255 об.-256). том же послании аниил указывает на традицию испытывать послушника, желающего принять постриг. огласно его описанию, старцы смотрят на образ жизни, привычки, возраст, срок «искуса» и только после продолжительного испытания делают заключение о готовности вступить в ряды братии. аибольшие шансы есть у тех, кто, желая принять «иноческое иго», покажет смирение и благоговение. « ерзостне бо нецыи, - и здесь аниил, по-видимому, указывает на своих современников, - во иноческое житие себе вметают и потом малодушьствуют, но унывают, не могуще терпети иноческаго тризнища к любоплодному сластному житию увы окаянно паки възвращаютца» 14 . о избежание этого митрополит советует своему собеседнику готовить себя к такому испытанию уже в миру («временем мнозем и трудом и подвигом искушение жития приимати и благородие свое не щадети» 15 ). онашество остается для аниила предпочтительной формой жития. ногочисленные мирские заботы не дают уму человека «възрети на высокии путь истиннаго живота», а приносят «души омрачение». ыдержкой из « ествицы» митрополит возводит образ мирянина к человеку, заключенному в оковы. т них есть лишь одно избавление – бежать от мира, но только «телесем вне его быти, но от телесныя любве отторгнутися, и быти безграднику, бездомнику, не самолюбцю, нестяжателну, безименику, не собеседнику» 16 . ледует заметить, что несмотря на использование полемических трудов прп. Иосифа, в рассматриваемом слове аниил выступает в роли проповедника, а не апологета. Это вызвано тем, что к 1520-м гг. жидовствующие были разгромлены и апология монашества как института потеряла прежнюю актуальность. усские книжники обратились к новым полемическим вопросам. оявление скитской обители прп. ила орского побудило современников к сомнению относительно достоинств общежительных монастырей. 1520-е гг. к аниилу обратился за советом неиз14 15 16 . оф. 1258. . 257. ам же. . оф. 1258. . 258 об. 120 Стариков Ю. С. вестный монах, который проживал в общежительном монастыре, но склонялся перейти в скитскую обитель, так как посчитал ее более пригодной для спасения. ответном послании (послание № 5 из « борника» под названием « различии иноческого жительства» 17 ) аниил предлагает ему пространное рассуждение, в котором излагается общее учение о трех формах монашеской общины. первых же строк митрополит обнаруживает свою нетерпимость к подобного рода сомнениям (« овит бо тя диавол во мнозех его и злых коварствах») и предупреждает собеседника: «И аще тако жизнь свою изволил еси провождати, и ты со мною грешным и худым иноком аниилом совета о сем не имеи» 18 . ля аниила очевидно, что самый удобный путь ко спасению не зависит от места жительства и состоит в том, чтобы «жити по воли ожии и творити заповеди го». рехчастное разделение форм монашества аниил заимствует из « ествицы». них указываются следующие формы: 1) отшельничество 2) скитское (пустынное) житие; 3) общее житие (киновия) 19 . бщая характеристика каждого жития заимствована аниилом из разных источников и потому в определенной степени отражает его авторскую позицию. сновные выводы автора состоят в следующем. 1) Отшельничество, названное у аниила «особнем» житием, «в отшельствии уединением», предполагает уединенную одинокую жизнь вдали от мира. сылаясь на « ествицу» аниил ставит этот вид жития выше остальных («нужно есть зело и равноангельскым прикладно»), но предупреждает, что «не всем сие удобно» по причине того, что отшельник может впасть в уныние, сон, лень или отчаяние, и никто не сможет ему помочь 20 . 2) китское житие аниил называет «пустынным житием», «безмолвием и пустыней». сновываясь на « ествице», он рассматривает его как уединенное и безмолвное житие одного– двух монахов 21 . послании заметно стремление аниила подчеркнуть, что эта форма монашества пригодна многим («царский путь»), что «пустыня бо и безмолвие непорочна есть вещь» 22 . . оф. 1258. . 235-249. . оф. 1258. . 236. 19 26 стих 1 слова « ествицы». м.: рп. Иоанн инайский. ествица. ., 2007. 34. 20 . оф. 1258. . 237. 21 «И по церквом путишествовати и безмолствовати с единем или двема, и заповедем Христовем день и ночщь поучатися и всякому писанию» ( . оф. 1258. . 239 об.-240). 22 м.: . оф. 1258. л. 237, 239 об.-240, 240 об. 17 18 121 Учение митрополита Даниила о монашестве действительности же аниил обрушивает на скитян критику, в которой .И. макин усмотрел ответ на обличения ассиана ( атрикеева) в адрес общежительных монастырей 23 . Критические замечания аниила можно разделить на две группы: а) предупреждение о духовной опасности пустынного жития – «со отшельници бесове нази борютца и неотступно ратают», следовательно, житие в пустыне требует большого опыта и «искуса». пустынника обязательно должен быть учитель, который научит его жить с «разумом» и «великим рассуждением»; б) собственно критика современных аниилу «неразумных пустынников», которые ни дня не могут пребывать «в тишине и безмолвии». Явное указание на ассиана ( атрикеева) содержится в обличение тех, кто дает свои «заветы и законы» и пытается переманить монахов из общего жития, причем делает это не только явно, но и «таино» и «льстивно». « ами ся точию мняще угодивше огу, - пишет о них аниил, - и всех строят, и всех учат, а себе не разумеша строите и своего мрьтвеца забыша плакати» 24 . одводя итог размышлению о скитстве, аниил напоминает, что не «пустынное житие есть зло», а наш «лукавый обычаи». о его словам, множество отцов спасалось в скитах, соблюдая заповеди и монашеские обеты - «прилежаща вниманию, молитве, причитанию божественых писании, рукоделию и никаковаго попечения имуща о веце сем» 25 . олее того, неоднократно упоминая, что безмолвие является важнейшей монашеской добродетелью, аниил пишет: «безмолвию же мати есть пустыня и тишина и пристанище от всякия молви». сылаясь на асилия еликого, он говорит о «великой пользе» пустыни, которая подает «утешение страстей» и «начало оцыщения души» 26 . 3) Общее житие. преимуществах общежительных монастырей аниил говорит на протяжении всего послания. снованием для этого вида монастырей он усматривает в вангелии (« лыши оспода, рекша: «идеже сут два или трие събрани во имя ое те есмь посреди их» 27 ( ф. 18:20)) и комментариях к нему асилия еликого и Иоанна латоуста. Цитируя Иоанна етвичника, аниил называет общее житие «земным небом» и сравнивает его со служением ангелов на небесах. послании « иноческом законе и правиле общаго житиа» (№ 7 в борнике посланий) он возводит общежительный монастырь к первохристианской общине 28 . рас23 24 25 26 27 28 макин . И. итрополит аниил и его сочинения. . 660. . оф. 1258. . 240-240 об. ам же. . 240 об. ам же. . 244 об. ам же. . 237-237 об. ам же. . 271-271 об. 122 Стариков Ю. С. сматриваемом нами послании « различии иноческого жительства» аниил указывает и на одно из преимуществ общежительного монастыря - в нем монаху проще преодолеть «искус безмолвия», поскольку увидев свою немощь, он может прийти и отдать себя в послушание. этом случае он обязуется исполнять не только монашеские обеты, но и монастырский устав. бщий вывод аниила состоит в том, что спасение равнодоступно всем, кто соблюдает заповеди независимо от формы организации монастырской жизни. подтверждение этому митрополит приводит выдержки из сочинений Кирилла Александрийского и имеона ового огослова о равнозначности форм монашеского жития 29 . огласно святым отцам, первостепенна не форма монашества, а познание и исполнение воли ожией, «внутренняя пустыня». то же время очевидной остается симпатия аниила к общежительному монастырю. ассуждая о монашеской общине, аниил предостерегает от другой крайности – мнения «неких» о том, что человек спасается только своим «нравом», вне какой-либо зависимости от места пребывания. послании « различии иноческого жительства» он касается этого вопроса вскользь: « есто бо и нрав украшает, и многу к добродетели и умилению крепость подаваеть», и потому следует «далече от пличных и падежных мест жителствовати» 30 . олее обстоятельно аниил пишет об этом заблуждении в послании « житии, и еже место спасает или нрав» 31 . ремя написания и адресат послания неизвестны, однако вероятно, что оно было написано в монастырь 32 . послании на фоне размышлений о грехе и добродетели аниил повторяет уже высказанную мысль: « обро убо место духовно, сие бо и нрав украшает». адаваясь вопросом «Како же места духовная непоколеблема съблюдем?», аниил указывает на неоходимость соблюдения заповедей. десь же он повторяет мысль о том, что «подвизающеися о осподе» спасутся и «во граде», и «во опщем житии», и в «пустыни» 33 . ам же. . 247-248. ам же. . 238 об. 31 . Q 1. 1439. 294-297. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // етопись занятий Археологической комиссии. ып. 21. б., 1909. . 88-89. 32 б этом говорят советы аниила: « нимание же и безмолвие никогда же ниже вмале да отступит от тебе», «затворяй внешнюю дверь келии твоеа» ( ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 88) и др. 33 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 88-89. 29 30 123 Учение митрополита Даниила о монашестве братимся к позиции аниила по вопросу монастырского землевладения. церковной публицистике первой четверти XVI в. эта проблема вызвала широкую дискуссию. аибольшей остроты она достигла в связи с созывом собора 1503 г., в ходе которого была предпринята попытка склонить епископат к признанию необходимости секуляризации церковных земель. порным остается вопрос о том, кто был инициатором такой реформы: сведения « обрания некоего старца» о том, что на соборе с подобным предложением выступил ил орский подвергаются критике исследователей 34 . ак или иначе, но вскоре после собора Иосифом олоцким было создано законченное учение о неотчуждаемости церковных имуществ. Исходя из того, что земли поступают в монастырь как вклады на помин души, Иосиф отвергал возможность их изъятия со стороны кого-либо 35 . повседневной жизни монастырские богатства должны были служить средством для церковной благотворительности и социального служения. Эта теория была использована Иосифом в ходе конфликта с князем едором орисовичем в 1507 г., однако в то время она не стала предметом литературной полемики. трудах ила орского, которого принято считать первым и главным оппонентом Иосифа, нет программы изъятия монастырских вотчин 36 . апрет « става» ила орского иметь вотчины и принимать милостыню относился непосредственно к основанной им обители. связи с этим собственно литературная полемика о монастырском землевладении начинается только в 1510-е гг., и продолжается на протяжении 1520-х гг. это время главный оппонент «иосифлян» князь ассиан ( атрикеев) пишет ряд посланий, в которых оспаривает позицию прп. Иосифа и его учеников, предлагая собственную программу реформирования системы церковного землевладения 37 . роблему монастырской собственности аниил поднимает в послании « святых божественных церквах и о возложенных ожиих стяжаниах церковных и о восхищающих таковая и насилствующих» (известно по единственному списку . Q I. № 1439) 38 . тексте послания содержится косвенное указание на адресата Плигузов . И. олемика в усской Церкви первой трети XVI в. . 386. лексеев . И. очинения Иосифа олоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. б., 2010. . 49-50. 36 оманенко Е. . згляды ила орского на проблемы личной собственности монахов и корпоративной собственности монастырей // реподобные Иосиф олоцкий и ил орский. ., 2011. . 115. 37 Плигузов . И. олемика в усской Церкви первой трети XVI в. . 91-92. 38 . Q 1. 1439. . 119-121 об. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 36-38. 34 35 124 Стариков Ю. С. неизвестного архиерея («на нас, архиереох»), которого аниил призывает выступить с проповедью о неотчуждаемости монастырских вотчин («учи убо и наказуй их, да бегают от таковых обычаев» 39 ). ремя составления послание неизвестно. тержневая идея послания аниила состоит в том, что все движимое и недвижимое имущество монастырей получено от ога («вся оговои суть освященна и возложенна»), и потому является неприкосновенным. Имущество монастыря должно служить для обеспечения: 1) повседневных нужд обители («своя им потребы») 2) ведения широкой социальной и благотворительной деятельности («на странные, и на нищиа, и плененыа, и вредныа, и елико сим подобна») 40 . е, кто посягает на церковное имущество («мирстии человеци, и властели мирстии»), по словам аниила, «раздражают ога», «от ога судятся», «осужением осужаются божествеными правилы и в нынешнем веце и в будущем» и «беды и муки немалы наносят» 41 . Иными словами, проблема защиты иммунитетных и владельческих прав монастырей понимается аниилом не юридически, в духовно-нравственно, поскольку нарушение этих прав он считает грехом, который неминуемо ведет к духовной погибели. трывочные сведения о движимом монастырском имуществе и порядке его использования содержатся в контексте учения аниила о милостыне, которое условно можно разделить на две части: 1) Порядок принятия вкладов в монастырскую казну. ермин «казна» аниил неоднократно употребляет в послании « иноческом законе и правиле общаго житиа» (№ 7 в борнике посланий), где настаивает на личном нестяжании монахов, которые должны получать все необходимое из «казны общеи». послании « благочинии и крепости монастырского устава» из того же борника (№ 1) митрополит поучает братию тому, как следует принимать «праведную» милостыню от «христолюбцев» в монастырь. ля учета поступающих богатств аниил назначает трех старцев ( асьяна нукова, казначея еньямина, ениса олгожданова) и предупреждает, что ответственный за это человек должен быть «не лукавной, без всякой хитрости, дабы кто не погибл ни в сии век, ни в будущий» 42 . ама же милостыня, о которой в данном случае идет речь – это «сребро, и злато, и одежа, и обуща». 2) Учение о личной милостыне. слове « премудрости смотрения осподня вочеловечениа» (№ 7 в « боорнике» слов) аниил провоз39 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 37. 40 ам же. 41 ам же. 42 макин . И. итрополит аниил и его сочинения. риложения. . 40. 125 Учение митрополита Даниила о монашестве глашает необходимость творить милостыню каждому человеку: «возненавиди богатство, аще ти не помогает убогым» 43 . слове « еже что мир и яже в мире» (№ 13 в « оборнике») он развивает эту мысль: «не отрицаем же милостыню творити златом, и сребром, и одеанием, и обувением, ибо и чашу студены води приемлет осподь во имя го подающим, а еже злато и сребро подаати и прочаа, и зело добреиши есть» 44 . ожно предположить, что схожей позиции митрополит придерживался и в отношении монастырской благотворительности. а учение аниила о монастырском землевладении также можно судить по памятникам его редакторской работы. . . Клосс установил, что в годы пребывания на кафедре аниил лично принимал участие в составлении Копийной книги земельных актов, водной Кормчей и иконовской летописи. ченый убедительно показал, что все эти памятники представляют собой «звенья одной цепи мероприятий иосифлянского руководства митрополии при подготовке собора 1531 г., направленных на укрепление феодальных привилегий церкви и в частности на отстаивание прав монастырей владеть селами» 45 . начительное место в творчестве аниила занимает проблема развития устава общежительного монастыря. послании « различии иноческого жительства» он пишет, что священные правила предписывают монахам не нарушать «уставы божественных отець» и приводит пример неких «опщих» монастырей, в которых иноки находились в мнимом повиновении у настоятеля, но жили при этом «самоволно», погубляя тем самым «духовное братство» 46 . том, как обустроить монастырское благочиние, аниил пишет в ряде посланий монашествующим. Краткое изложение общежительного устава приводятся аниилом в послании « благочинии и крепости монастырского устава» во ладимирский олосов иколаевский монастырь, который находился в непосредственном ведении митрополита. оводом к его написанию стало обращение игумена афнутия с жалобой на монастырские нестроения: монахи присваивают себе поступающую в монастырь милостыню, не соблюдают элементарные требования монастырского благочиния. ответе аниила .И. макин выделил три тематических блока: 1) общие дисциплинарные правила для монахов; 2) меры исправления и наказания непослушных; 3) рекомендаам же. . 12. ам же. . 27. 45 Клосс . . иконовский свод и русские летописи XVI – XVII вв. 1980. . 67. 46 . оф. 1258. . 245 об.-246. 43 44 126 ., Стариков Ю. С. ции игумену монастыря 47 . первой части, помимо уже рассмотренных нами советов по сбережению милостыни, аниил призывает к соблюдению важнейших правил монастырского благочиния: а) О трапезе: приступать к трапезе только по окончанию богослужения, не вкушать ничего до обеда, не вести разговоров и не занимать чужих мест за столом, не оставаться в трапезной после окончания обеда; б) О передвижении по монастырю: запрещается ходить по обители и кельям после повечерия, а также выходить за пределы монастыря без игуменского благословения; в) О богослужении: приходить в храм к началу «пения», благочинно стоять и внимать читаемым текстам, не передвигаться по храму и не разговаривать, благочинно вкушать просфоры и кутию 48 . азванные положения тесно перекликаются со следующими главами « става» Иосифа олоцкого: пункт «а» – глава 2 (« трапезном благоговеинстве и благочинии»); пункт «б» – глава 4 (« еже не подобает беседовати по павечерници и преходити ис келии в келию») и глава 5 («Яко не подобает иноком исходити из монастыря без благословениа»); пункт «в» – глава 1 (« церковном благочинии и о соборней молитве»). опоставление текста послания с « ставом» показывает, что аниил осуществил близкий к первоначальному тексту пересказ: итрополит аниил. ослание « став» прп. Иосифа « благочинии и крепости олоцкого монастырского устава» ( еликие инеи Четьи, ( макин .И. итрополит собранные сероссийским митрополитом акарием б., аниил и его сочинения. ., 1868. ентябрь, дни 1-13) 1881. риложения). трапезе « его ради игумен сам с « одобает ведати, яко по последней молитве от церкви священники и старцы да входит исходящим братиям приходи- в трапезу ясти по отпущению службы, на ти в трапезу ясти вкупе с на- божественныя стоятелем […] и седети кому- трапезе же не беседовати, ни ждо на своем месте с благого- смеятися, а преже обеда не ясти вением и млъчанием по чину» и на чюжем месте не садитися, а за последнюю трапезу не ходити (с. 513). «А за последнюю трапезу не никому кроме служебных, и ходити, опричь служебников» после трапезы не оставлятися никому в трапезе» (с. 41). (с. 515). 47 48 макин . И. итрополит аниил и его сочинения. . 672. ам же. риложения. . 39-44. 127 Учение митрополита Даниила о монашестве «И после трапезы и пениа не оставатися ничесомуже в трапезе» (с. 516). передвижении по монастырю « а монастырь никакоже « отребно есть ведати, яко неподобно есть, паче же рещи никому не воити без благословебедно, еже иноком исходити ния игуменскаго, разве же ризы вне обители кроме благослове- своя измыти или воды почрети» (с. 41). ниа настоящаго» (с. 529). « о павечерницы не глагола« о павечерници же, якоже богоносным и святым отцем ти, но отходити в свою келью разсудися, не подобает на мона- комуждо с молчанием. Кроме стыри стояти беседы ради или в же сего, аще кого узрите или уведаете от кельи в келью хокелиах сходитися» (с. 528). « о скончании же павечер- дяща или на монастыре стояща, ница, назиратель церковныи или за монастырь идуща, и ты, обходит весь манастырь, и аще игумен и старцы возбраняйте видит кого на манастыри безчинствующих, и не попущайстояща, или от келии в келию те сему быти» (с. 41). преходяща, или за манастырь шедша, он же възбранит, или настоятелю или келарю да възвестит» (с. 529). богослужении « гда же в церковь сходите на «И тако пришедше в божественую церковь, якоже в пение, и вы бы поспевали к самом небеси с вышними сила- началу всякого пения, а стояли ми ставше, и не точию телесное бы в церкви кождо на своем благообразие показати, но и ум месте благообразне, съединяя весь събрати с сердечным свои нозе, и очи смежая, и чювьством, и не шепчюще, не мысль свою отаращая от суетглумящеся, ниже суетная гла- ных прелестнаго сего жития, но голюще, но сътисни свои руце, весь ум свой полагая в глагои съедини свои нозе и очи лемых, и певаемых, и прочитасмежи, и ум събери, мысль же емых божественных словес, а по свою и сердце възми на небо» церкви бо есте не шаталися и с места на место не преходили, ни (с. 506). « а се ведуще, братие, не по- смеялися, ни глаголали, ни добает нам исходити из церкви шептали, но точию игуменом и прежде отпуста от божественаго служебником слова два или три пениа, и ниже с места на место за велику нужу проглаголати и сие тихо и кротко с великим преходити» (с. 512). « его ради никакоже нико- вниманием» (с. 43). 128 Стариков Ю. С. му на пении не глаголати, кроме настоятеля и келаря, и уставщика, и назирателя, да и тем въкратце нужное рещи о церковном благочинии не велегласно, но шептанием, да не и прочих смутит» (с. 512). авершая свое поучение, аниил напоминает инокам о потребности совместного участия братии и игумена в монастырских делах: «А в церкви бы не оставался никто разве пономаря, а дела бы есте делали всякие с игуменом вкупе за едино, а игумен бы с вами всякие монастырские дела делал вкупе за едино» 49 . том, что инок не должен быть «празден» аниил пишет и в послании « различии иноческого жительства» 50 . днако этим сведения аниила о монастырских послушаниях исчерпываются. ставе этому вопросу посвящена 6 глава (« соборных делех и службах»), содержащая развернутое учение о порядке выполнения монахами «соборных» и «особных» послушаний. ажнейшим правилом монастырской дисциплины аниил считает соблюдение обета нестяжания. огласно сложившейся историографической традиции «нестяжателями» принято называть последователей и учеников прп. ила орского. Это в значительной степени искажает реальную картину монашеского быта первой трети XVI века. олемика о «стяжании» и «нестяжании» происходит из разных взглядов на социальные функции монастыря, и, следовательно, на правомерность монастырского землевладения. днако обет личного «нестяжания» в равной мере относился ко всем монашествующим. Именно деятели «иосифлянской» школы с особым рвением боролись за соблюдение этого обета в своих обителях. « ставе» Иосифа олоцкого учение о личной собственности представлено в 3 главе « еже како подобает имети одежда и обуща и прочая вещи». Инокам строго предписано не иметь личной собственности и о любом намерении получить какую-либо вещь испрашивать благословение настоятеля. се монахи разделяются на три категории по степени владения вещами. 51 ам же. . 42. « а не внидеши в келию к кому, точию ж по нозе твоему отцу празден ж, да не восхощеши никогда ж седети в кельи твоеи но аще или служние во служении, или рукоделие, или чтении, во чтении точию празден да не сядеши» ( . оф. 1258. . 242 об.-243). 51 еликие инеи Четьи. ентябрь, дни 1-13. . 524. 49 50 129 Учение митрополита Даниила о монашестве чение о «нестяжании» аниил развивает в послании « иноческом законе и правиле общаго жития». оздание этого текста относится ко времени его игументсва в олоколамской обители и характеризует отношение аниила с одной стороны, и братии – с другой к преданию и уставу прп. Иосифа. оводом к написанию послания стал ропот братии относительно введенного аниилом запрета иметь в кельях иконы и книги. ложно сказать, что было причиной такого нововведения – то ли возрастающие пороки братии 52 , то ли желание прослыть ревнителем монастырской традиции в глазах великого князя 53 . озмущение братии было настолько сильным, что иноки написали жалобу на нового игумена старцу Ионе олове, а также требовали от самого аниила дать письменное обоснование введенных им ограничений 54 . акое обоснование и было представлено аниилом в виде поучения. послании аниил прямо указывает братии следовать традициям прп. Иосифа: « онеж многа имате преданиа преподобнаго отца нашего игумена Иосифа о иноческом и общежителном пребывании» 55 . Именно из его устава аниил выводит главный пафос своего поучения: «устав иноческаго жителства имат обетование съвершеннаго нестяжаниа» 56 . олее того, аниил целиком включает в свое послание выдержки из « става»: « став» прп. Иосифа олоцкого ( еликие инеи Четьи, собранные сероссийским митрополитом акарием б., 1868. ентябрь, дни 1-13) «Аще бо и к мирьскым человеком речено бысть от апостола, яко имуще пищу и одежду, сими доволни да будем, а хотящеи богатети впадают в итрополит аниил. ослание « иноческом законе и правиле общаго жития» ( . оф. 1258.) «Аще бо и мирским человеком речено бысть от апостол, яко имуще пищу и одежу, сими доволни будем, а хотяща богатети впадают в напасти и в сети макин . И. итрополит аниил и его сочинения. . 665-666. олубинский Е. Е. История усской Церкви. . II. ервая половина тома. ., 1900. . 702. 54 б этом свидетельствует название послания - «егда началство игументсва съдержа, и понудиша его старцы сия на писати к спасению душам, от свидетелства божественых писании» ( . оф. 1258. . 270 об.-271), а также обращение в инокам в тексте: « ратия моя духовная и отцы, вели ми удивляюся о сем, яко въпрошаете мя худаго и недостойнаго инока аниила, что есть устав общаго жития, и о сем повелеваете ми писанием засвидетелствовати» ( ам же. . 271). 55 . оф. 1258. . 271. 56 ам же. . 272. 52 53 130 Стариков Ю. С. напасти и сети бесовскыа, то кольми паче иноком не подобает хотети богатства, но любити нестяжание и христоподобную нищету» (с. 522) бесовскиа, то колми паче иноком не подобает хотети богатства, но любити нестяжание и христоподобную нищету» (л. 272). тержневым аргументом против стяжания аниил считает пример мирян, которые «и царем дани дают, и великиа службы служат, и жену и детеи кормат, и поят, и одевают, и обувают, и домы строят, и домочадцы промышляют» 57 , но даже в таком положении не желают иметь неправедного богатства. ем более нищету должны любить монахи, которые обещались «во скорбех и бедах и теснотах и в бесчестии и в поношении и поруганиа, и в подсмеянии от всех быти, и в нищите духовнеи житии, паче ж не в конечном нестяжании, и молчании» 58 . аниил возводит на братию обвинения в нарушении этих обетов – «сребролюбия ради» монахи имеют «особные» стяжания и рукоделия, занимаются торговлей, дают деньги «в рост», копят «сребро и злато» 59 . послании звучит призыв оставить такое небрежение и бесчиние, сохранить предание святых отцов о правилах жизни в киновии и следовать примеру истинных иноков, которые «пребыша бо безградни, бездомни, странни, не сребролюбни, нестяжателни и не имении» 60 . аниил требует от монахов «отложити» все «особные» стяжания и рукоделия, а все необходимое получать из общей монастырской казны. заключении игумен напоминает, что святые отцы, предписав инокам не иметь «особного стяжания», допускают изгнание непослушных из монастыря с правом оставить их собственность в стенах обители. вое пастырское увещевание аниил подкрепляет комплексом цитат из святоотеческих творений. .И. макин разделяет их на две группы: 1) выдержки из святоотеческих творений (труды асилия еликого, ригория огослова, фрема ирина, ила инайского, Иоанна ествичника, Аммония пресвитера и др.); 2) канонические правила (84 правило законов Юстиниана, «грани Иустина царя», 6 правило 1-2 Константинопольского собора и его толкование). заключении послания аниил запрещает монахам превозносить свое благородное происхождение и воспитание 61 . ри 57 58 59 60 61 ам же. ам же. ам же. ам же. ам же. . 275. . 272 об. . 273 - 274 об. . 273 об. . 281 об.-282 об. 131 Учение митрополита Даниила о монашестве выборе старшей братии аниил советует «не превозносится на меньшее и худейшее, извет предлагая многолетнаго иночества своего, или дела художественая или слова сладкоглаголанная, или благороди изящная, или сан величества, или приношения богатству и стяжания многа». « очитаемых» должны избирать игумен и «первейшая братия» 62 . пасным пороком, который разрушал монастырскую дисциплину, было злоупотребление «питием». ротив пьянства аниил вооружается в послании « благочинии и еже не упиватися» 63 , адресованном братии митрополичьего монастыря в честь ведения ресвятой огородицы. ьянство здесь аниил прямо называет «началом и концом всем злым» 64 . редваряя запрет держать в обители «питие», аниил строго наказывает братии не считать вино причиной греха («то убо и на ога хулу возносити, не буди сего безумиа нам»). ино, по его словам, - это добродетель, данная человеку от ога и помогающая «во старости, в немощи, в скорби, в тесноте, и во многих недугах». подтверждение этого аниил приводит обширные выдержки из творений асилия еликого, Иоанна латоуста, Афанасия еликого. Корнем греха аниил называет «невоздержание и безмерие» - немощь, которая свойственна насельникам обители. Именно по этой причине («за немощь вашу невоздержанную») он строго запрещает держать в монастыре «питие пианственное» и сходиться на пиры. аже квас митрополит предписывает пить «в меру»: «но убо на обеде в трапезе и на ужине в меру испивайте квас, а не в пианство. И аще кто немощи ради в келию да возмет себе квас и да испиет мерно, а не в пианьство» 65 . аниил глубоко раскрывает сущность данного греха, выявляет его причины и последствия, однако основные его суждения восходят к 7 главе « става» прп. Иосифа («Яко не подобает в обители питию быти, от него же пианство бывает»), где содержится полный запрет иметь «питие» в монастыре. том, что при написании послания он пользовался уставом свидетельствует следующее сопоставление: макин . И. итрополит аниил и его сочинения. риложения. . 43. . Q 1. 1439. . 261 об.-269. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 71-75. 64 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 72. 65 ам же. . 74. 62 63 132 Стариков Ю. С. « став» прп. Иосифа олоцкого ( еликие инеи Четьи, собранные сероссийским митрополитом акарием б., 1868. ентябрь, дни 1-13) « одобает же убо прежде всех много попечение и тщание имети о сем, яко да не будет в обители, ниже в трапезе, ниже в келиях питиа, от негоже бывает пианство, яко да не будем врагом нашим в посмех и и в поругание чювственым же и мысленым» (с. 543). итрополит аниил. ослание « благочинии и еже не упиватися» ( ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века). «И за свою немощь себе точию закон полагайте, яко да не будет в монастыри, ниже в трапезе, ниже в келиях питиа пияньственаго за немощь вашу невоздержательную, яко да не будем в посмех и поругание врагом нашим бесом и человеком» (с. 74). астырские обязанности требовали от аниила дать оценку практике пребывания в монастырях молодых («голоусых») монахов. Эта проблема давно волновала умы святых отцов, которые запрещали несовершеннолетним юношам принимать постриг и жить в обители. « ставе» Иосифа содержится прямой запрет находиться в стенах монастыря женщинам и юношам (главы 8 и 9) 66 . действительности подобными запретами часто пренебрегали, и это не могло не беспокоить аниила. итрополит пишет послание епископам «Яко идеже суть иноци, да не пребывают тамо голоусыа» 67 , в котором накладывает строгий запрет на постриг и пребывание в монастырях («во опщих или в особных») несовершеннолетних лиц («отрочат»). итрополит предписывает не принимать в обитель юношей ни под каким предлогом: «ни учениа ради грамотнаго, ниже в церкви канархати, или стояти на крилосех, но и слугам голосым в монастырех неудобно» 68 . ем более запрещается постригать во иноческий чин «не совершенных возрастом и голоусых», по причине того, что от них бывают «смущениа» и «соблазны» братии. огласно отеческому уставу, пишет аниил, принять постриг могут только люди в возрасте «от всего смысла и от крепости разума и веры и от горящего в них желаниа» 69 . подтверждение своих наставлений он приводит обширные выдержки из течника, творений Исаака иеликие инеи Четьи. ентябрь, дни 1-13. . 543-546. . Q 1. 1439. . 297 об.-311. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 89-95. 68 ам же. . 90. 69 ам же. . 90. 66 67 133 Учение митрополита Даниила о монашестве рина, асилия еликого, фрема ирина, правил Шестого вселенского собора, жития аввы священного. есовершеннолетних юношей, принявших постриг, аниил предписывает отправлять в монастыри, «хранящие благочиние и крепость», и содержать там в весьма суровых условиях – «да подвизаются тамо в посте и жажде, в малем спании, и бес постелий, еже глаголется к низу легание, и во псалмопении, и молитвах, и в рукоделии, и прочитании святых писании, и да хранят чистоту душевную и телесную, и укротевают юность, и да растут в послушании и смирении» 70 . ще более жестко митрополит высказывается о бродячих «юных и голоусых» иноках, которые приходят из других епархий. пископам он велит арестовывать («похитити») таковых «со властию», как разорителей священных уставов и хулящих иноческий образ, после чего с «своими гонци» пересылать их в оскву к нему лично 71 . связи с этим аниил также напоминает епископам о запрете на переход монахов в другие монастыри, в подтверждение чему приводит обширную подборку цитат из вященного исания и творений святых отцов. своих сочинениях, помимо общих наставлений о соблюдении общежительного устава, аниил дает рекомендации игуменам монастырей. послании « благочинии и крепости монастырского устава», он предписывает им иметь следующие черты: 1) ыть «милостиву и страшну, смирену же и высоку» 72 . илостивым игумен должен быть с людьми «блазими», «страшным» - со строптивыми и «грехолюбивыми». Эта мысль целиком воспроизводится аниилом из 11 главы става Иосифа («Яко подобает настоятелю учити и наказовати сущих под ним»): « став» прп. Иосифа олоцкого ( еликие инеи Четьи, собранные сероссийским митрополитом акарием б., 1868. ентябрь, дни 1-13) « одобает бо пастырю быти различну: кротку же и сверепу, смирену же и высоку. Аще бо и вси блази были, благость единоя потреба была бы, аще ли же 70 71 72 ам же. . 92. ам же. . 93. макин . И. итрополит аниил. ослание « благочинии и крепости монастырского устава» ( макин .И. итрополит аниил и его сочинения. ., 1881. риложения). « одобает бо пастырю милостиву и страшну быти, смирену же и высоку. Аще бы вси блази были милости единыя потреба была бы , аще ли же строптиве итрополит аниил и его сочинения. 134 риложения. . 43. Стариков Ю. С. не таковая, и страха потреба, яко благость утвержает благыия, страх же възражает злыя. И в святей ествици речено есть: ни безумне смиритися, ни безсловесно възвишатися пастырю лепо есть» (с. 564). и грехолюбиви, тогда страха потреба достоит быти, яко да милость утверждает благыя, страх же возражает злыя. И во святей ествице речено есть: ни безумне смирятися, ниже безсловесно возвышатися пастырю лепо есть» (с. 43). 2) Игумену следует подавать пример братии («игумен же да полагает образ всем собою»), иметь смирение и нестяжание 73 ; 3) о всех делах игумен должен советоваться с братией «благочинно и благостройне управляя монастырская вещи любовию и смирением», а также трудиться на всех монастырских «делах» «вкупе» с братией 74 ; 4) Игумен должен заботиться о вверенной ему пастве «любовию или отеческим благоразумием всех милуя, всех взыскуя, о всех промышляя, терпя всех, приемля всех, утешая всех» 75 ; 5) аконец, одну из важнейших обязанностей игумена аниил видит в непрестанном поучении, обличении и исправлении братии. одробно он развивает эту тему в послании к неизвестному игумену, пришедшему в отчаяние от некого насельника монастыря, который творит «многа смущениа и молвы» (« ослание утешительно и како подобает настоятельствовати» 76 ). аниил призывает его: «глаголи слово ожие с дерзновением в тихости, и кротости, и в смирении, и в любви, и аще убо прилучится что неподобно и коварствено, елико ти мощно есть покрывай и погашей» 77 . олько смирение, по мысли митрополита, позволит игумену разрешить возникающие конфликты. тесной связи с учением о монастырской проповеди у аниила находится учение об исправлении непослушных иноков. итрополит выделяет в действиях игумена по отношению к таким монахам несколько этапов, о которых пишет в двух посланиях « ослании утешительно и како подобает настоятельствовати» и пространной редакции 1-го послания « благочинии и крепости монастырского устава». сновные методы, которые аниил предлагает последовательно использовать, дифференцируются в зависимости от степени воздействия на провинившегося монаха: ам же. . 41. ам же. . 42-44. 75 ам же. . 43. 76 . Q 1. 1439. . 221 об.-224 об. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 52-54. 77 ам же. . 52. 73 74 135 Учение митрополита Даниила о монашестве итрополит аниил. « ослание утешительно и како подобает настоятельствовати» ( ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века.) 1) исправлять и учить наедине «любовным советованием»; 2) проявить долготерпение и сострадание; 3) устрашать «ужасными и страшными глаголы божественых писании» (с. 52-53). итрополит аниил. ослание « благочинии и крепости монастырского устава» ( . огод. 1149). 1) поучать с «тихостию, и кротостию, и любовью», «с долготерпением и пожданием»; 2) обличить перед братией «с праведною святою яростию и божественою ревностию»; 3) устрашать «ужасными, страшными глаголы божественых писании»; 4) устрашать сухоядением, отлучением от причастия или изгнанием из обители (л. 5-6). послании «Ко игумену и к старцем о некоторых о имущих вражду неутолиму» 78 аниил указывает, что самый верный способ обратить непокорных и враждующих – организовать монастырскую жизнь таким образом, чтобы монахи всегда пребывали в смирении, безмолвии и «печали смысла». бращаясь к игумену, аниил напоминает, что именно он получил власть сделать это («А ты, игумен, и власть имаши о осподи душевне и телесне устраяй вся любомудрено о осподе»). Как пастырь игумен даст ответ за свою паству на трашном уде 79 . рисутствует в сочинениях аниила и образ идеального монаха. итрополит рисует общий образ благочестивого христианина и обращает особое внимание на то, что к мирянам приложимы те же нравственные требования, что и к инокам («обоя сия житиа требуют внимания, и трезвения, много к спасению получения» 80 ). то же время можно выделить особые нравственные требования, которые, согласно взглядам аниила, применимы только к монашествующим. б этом он пишет в преимущественно в посланиях « различии иноческаго жительства» и « иноческом законе и правиле общаго житиа». К числу таких требований относятся следующие: 78 . Q 1. 1439. . 240-243 об. публиковано в: ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 61-63. 79 ам же. . 63. 80 . оф. 1281. 257 об. 136 Стариков Ю. С. 1) онах должен помнить об «обещании отрещися мира» 81 , стремиться к «уединению в молитвах» 82 . « даление от мирьскых, зело бо вредно есть, - рассуждает аниил, - съвокуплении иноких смиря ны» 83 . акже он развивает мысль о том, что это бегство должно быть не «видимым», а «мысленным» 84 , то есть недостаточно уйти в монастырь, необходимо освободиться от привязанности ко всему мирскому. послании « иноческом законе и правиле общаго житиа» он призывает иноков хранить святоотеческое предание, которое предписывает отлучиться от всякого «мирского жития» и пребывать «безградни, бездомни, странни» 85 . послании «Ко игумену и к старцем о некоторых о имущих вражду неутолиму» аниил советует братии «злопамятного обычаа остатися и всегда в мысли имети обещание, яже на отречении от мира» 86 . 2) Каждый инок обязуется иметь «совершенное нестяжание», под которым понимается запрет не только на личную собственность, но и на «особное стяжание и рукоделие». чение о нестяжании в полноте изложено аниилом в послании « иноческом законе и правиле общаго жития» (о нем речь шла выше). ермин «нестяжание» аниил каждый раз, когда описывает монашеский подвиг 87 . 3) онах должен совершать аскетический подвиг – «терпети же всяку скорбь и тесноту иноческаго жития» 88 , иметь «худость ризную», «убожество любити» 89 . послании « иноческом законе и правиле общаго житиа» аскетизм представлен как неотъемлимая черта идеального монаха - «и имеяху образ смирен сиречь и лица не умываху, и одеяние худо, и обычаи прост и глагол не двоесловен, и ступание не шед славно, и худость ризную» 90 , «во скорбех и бедах и теснотах и в бесчестии и в поношении и поруганиа, и в подсмеянии от всех быти» 91 . послании к старцу ионисию аниил пишет, что нет ничего лучше «многотруднаго и жестокаго пребы- ам же. . 245 об. ам же. . 244 об. 83 ам же. . 248 об. 84 ам же. . 243 об-244. 85 ам же. . 273 об. 86 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 61. 87 м: . оф. 1281. . 244 об. 88 . оф. 1281. 245 об. 89 ам же. . 248 об. 90 ам же. . 273 об.-274. 91 ам же. . 272 об. 81 82 137 Учение митрополита Даниила о монашестве вания» и желательны «труды и поты каменных пощении и бдении и прочих злострадании» 92 . 4) т инока требуется полное отсечение своей воли и послушание. послании « различии иноческаго жительства» аниил ставит в пример инокам Христа, Который «смири ебе быв послушлив до смерти», а также святых отцов, отвергших свою волю и разум. аниил призывает монаха отдать волю «отцу ж твоему» и «по разуму его вся творити» 93 . ермин «послушание» неоднократно встречается у аниила в описании монашеского делания 94 . 5) ажной монашеской добродетелью у аниила выступают безмолвие 95 , молчание 96 . од безмолвием митрополит понимал «отложение разумением, и отвержение благословесных попечении» 97 . 6) Каждый инок обязан «трезвиться», «всегда бодръствоти и не ленитеся». послании « иноческом законе и правиле общаго житиа» аниил подтверждает этот тезис цитатами из ового авета, творений фрема ирина и Исихия Иерусалимского. 7) аконец, всем монахам аниил предписывает иметь общехристианские добродетели – целомудрие 98 , долготерпение 99 , «и тихость, и кротость, и смирение, и любовь и милость» 100 , упражняться в «прочитании божественых писании» 101 . начительный интерес представляет учение аниила об «умном делании». Эту проблему митрополит затрагивает в ряде пастырских посланий монашествующим, где говорит о необходимости иметь «умное хранение» 102 , «безмолвие» и «печаль смысла» 103 , «собрание мыслей от парениа и пленениа», «затворять» ум ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 58. 93 . оф. 1281. 242-242 об. 94 ам же. . 245 об., 272 об. 95 ам же. . 237 об., 244 об.; ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 58. 96 . оф. 1281. . 272 об., 273 об.-274. 97 ам же. . 238. 98 ам же. . 245 об. 99 ам же. . 273 об., 274. 100 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 58. р: . оф. 1281. . 273 об., 274, 272 об.; макин .И. итрополит аниил и его сочинения. риложения. . 43. 101 . оф. 1281. . 244 об., 248 об.; ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века. . 58. 102 . оф. 1281. . 273 об.-274. 103 ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI в. . 62, 65. 92 138 Стариков Ю. С. в словах молитвы 104 . олее подробно методика «умного хранения» раскрыта аниилом в послании «Како освобожатися от пленениа умна» епископу уздальскому и арусскому еннадию. Это сочинение было обнаружено в 1909 г. в числе открытых . . ружининым посланий и потому не было известно историкам XIX в., которые полагали, что авторам «иосифлянского» направления были чужды идеалы исихазма. изложении митрополита монашеское делание включает в себя следующие аспекты: 1) епрестанное чтение «божественных писаний» (в данном случае упоминаются гимнографические тексты – псалмы, стихиры, седальны, тропари); 2) укоделие ( аниил ссылается на многочисленные примеры из житий святых отцов); 3) олитва и безмолвие. ояснение третьего пункта приведено в послании в виде авторского рассуждения (в отличие от первых двух пунктов, где использован набор святоотеческих цитат). снову молитвенного подвига аниил видит в чтении Иисусовой молитвы. на должна читаться «со вниманием и желанием теплым», ум должен быть свободен от всех других мыслей и образов. атворять ум в молитве можно при любом положении тела, однако следует соблюдать технику дыхания («И дыхание елико мощно, да не часто дышеши»). Когда же «ум, и тело, и сердце възболит» следует обратиться к чтению псалмов, тропарей и рукоделию, не забывая при этом ум и сердце «затворять в глаголемых» и бороться с посторонними помыслами. заключении аниил называет эту технику «деланием» («да будет делание твое в терпении мнозе») 105 . ассуждения митрополита о чтении Иисусовой молитвы имеют прямую связь с ставом ила орского. ожно допустить, что причина этого кроется в использовании авторами одних и тех же источников – « ествицы», творений имеона ового огослова и ригория инаита. днако сопоставление послания «Како освобожатися от пленениа умна» с текстом 2-й главы става свидетельствует о текстуальной зависимости сочинения аниила от труда ила орского даже при цитировании святых отцов. Это говорит о том, что аниил не только обращался к ставу (список которого находился в олоколамском монастыре и был ему доступен 106 ), но и заимствовал из него ключевые фрагменты: ам же. . 58. ам же. . 70-71. 106 борник со « ловом о мысленном делании» согласно описи 1545 г. числился среди «списаний» ила орского в библиотеке олоколамского монастыря. м: Книжные центры ревней уси: Иосифо- олоколамский монастырь как центр книжности. ., 1991. . 32. 104 105 139 Учение митрополита Даниила о монашестве став ила орского ( реподобные ил орский и Иннокентий Комельский. очинения. б., 2011.) А еже рекошя сии святии держати дыхание, еже не часто дыхати, и искус въскоре научит, яко зело ползует къ събранию умному ( . 110). ослание аниила «Како освобожатися от пленениа умна» ( ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI в.) … моляся огови … или стоя, или шествуя, или седя, или лежа ум трозвено в молитве затворяй, или в некое поуче-ние, яже о Христе, и дыхание держи елико мощно, да не часто дышеши, и молись при-лежне, и желанне, и терпелив-не, и пождателне, якоже реша святии отци имион овый огослов и ригорей инаит ( . 70). … а еже держати дыхание реша, еже есть не часто дыхати, искус въскоре научит хотящаго, яко зело ползует к собранию умному» ( . 71). … и святого фрема, глаголюща « оли, болезнь болезнено, да мимо течеши суетных болезней болезни ( . 112-114). … и святаго фрема глаголюща: «боли болезни болезнене, да мимо течеши суетных болезни ( . 70). И тако глаголи прилежно, аще стоа, или седя, или и лежа, и ум в сердци затворяй и дыхание держа елико мощъно, да не часто дышеши, якоже глаголет имеон овый огослов. И ригорий инаит: « ризывай оспода Иисуса желателне и тръпеливне, и пождателне, отвращаася всех помысл ( . 110). И аще блага разумениа явятися вещей некых, не внемли тем, но держи въздыхание якоже мощно и, ум в сердци затворяавъ место оружиа призывай оспода Иисуса часто и прилежно ( . 110). гда же, тужа, - рече, изнеможет ум, зовы и тело, и сердце възболит зелным и тяжкым призыванием оспода Исуса, тогда в пение попущати его, якоже ослабу малу и упокоение подаа ему ( . 114). Аще ли помыслы възтают и смущают, и пленуют ума, не изнемогай, ни унывай, но держи дыхание, якоже мощно и ум в сердци събираа в глаголемых затворяй и борися ( . 71). гда же ум изнеможет въпиа, и тело, и сердце възболит, тогда в псалмы, и тропари, и в чтениа попущати его или и в рукоделие ( . 70). 140 Стариков Ю. С. ечтаний же зрака и образа видений не приемли никоегоже, да не прелщен будеши ( . 114). … никакоже приемля помысл некоторый, или образ, или зрак, или ангельскии, или человеческии ( . 70). ледует заметить, что учение о монашеском делании представлено аниилом в отличном от ила контексте. итрополит приводит его в качестве совета, отвечая на частный вопрос владыки еннадия о том, как избежать «умного пленения». ставе ила орского «умное делание» рассматривается как основа монашеской жизни основанной им скитской обители, в связи с чем это учение изложено в более системном и полном виде. деланные наблюдения можно резюмировать в следующих ключевых положениях: 1) сочинениях аниила содержится развернутое учение о монашестве, основным источником которого являются сочинения Иосифа олоцкого. Из « росветителя» аниил заимствует аргументы для обоснования древности и необходимости института монашества в Церкви. Из « става» прп. Иосифа он заимствует и развивает учение о монастырской дисциплине, личном «нестяжании» монахов, обязанностях игумена, запрете пьянства и пострига несовершеннолетних. ригинальные идеи аниил высказывает, рассуждая об исправлении непокорных иноков, преимуществах общежительного монастыря и образе монаха. 2) аниил использует « став» ила орского в учении о монашеском делании, что свидетельствует о его близости к традиции исихазма. Косвенным подтверждением этого является повсеместное использование творений исихастов ( имеона ового огослова, ригория инаита и др.) 3) дискуссии о монастырских вотчинах аниил занимает позицию последовательного защитника движимого и недвижимого имущества монастырей. то же время полемический пафос его посланий направлен против попыток светских властей посягнуть на монастырскую собственность, а не против «нестяжателей», как таковых. итрополит не оспаривает сложившейся практики илоорского монастыря, и, более того, убеждает паству в том, что все три формы организации монашеской общины равноправны и имеют общепризнанные достоинства. о обстоятельство, что аниил не противопоставлял традиции олоколамского и илоорского монастырей, свидетельствует о том, что он не считал ила орского своим литературным оппонентом. Это позволяет внести определенную корректировку в устоявшееся представление о литературной полемике «нестяжателей» и «иосифлян». 141 Учение митрополита Даниила о монашестве 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Использованные источники и литература. . оф. № 1281. . Q. I. № 1439. . . 173.1. № 197. ружинин . . есколько неизвестных литературных памятников из сборника XVI века // етопись занятий Археологической комиссии. б., 1909. ып. 21. . 45-106. еликие инеи Четьи, собранные сероссийским митрополитом акарием б., 1868. аксим рек. очинения. . 1. ., 2008. реподобные ил орский и Иннокентий Комельский. очинения. б., 2011. лексеев . И. елигиозные движения на уси последней трети XIV – начала XVI вв.: стригольники и жидовствующие. ., 2012. лексеев . И. очинения Иосифа олоцкого в контексте полемики 1480-1510-х гг. б., 2010. альденберг . Е. ревнерусские учения о пределах царской власти: черки русской политической литературы от ладимира вятого до конца XVII века. ., 2006. олубинский Е. Е. История усской Церкви. . II. ервая половина тома. ., 1900. Плигузов . И. олемика в усской Церкви первой трети XVI в. ., 2002. макин . И. итрополит аниил и его сочинения. ., 1881. Казакова . ., урье Я. . Антифеодальные еретические движения на уси XIV – начала XVI вв. .; ., 1955. Клосс . . иконовский свод и русские летописи XVI – XVII вв. ., 1980. Книжные центры ревней уси: Иосифо- олоколамский монастырь как центр книжности. ., 1991. оманенко Е. . згляды ила орского на проблемы личной собственности монахов и корпоративной собственности монастырей // реподобные Иосиф олоцкий и ил орский. ., 2011. . 74-123. оманенко Е. . ил орский и традиции русского монашества. ., 2003. 142 Терешкина Д. Б. «Егда душа от тѣла нуждею разлучается, ужасна тайна всѣмъ и страшна» (Смерть в синодике Новоезерского монастыря) инодик Кирилло- овоезерского монастыря из рукописного собрания овгородского государственного музея-заповедника (шифр К 30056-242/ К 89) датируется первой половиной XVII в. (осн. филигрань – одноручный кувшин с литерами на тулове IB под полумесяцем, 10-е гг. XVII в.), в 167 листов, писан четким хорошим полууставом (основной текст), поздние добавления в помяннике разными почерками. удя по компилятивному характеру записей вселенского помянника, а также по некоторой путанице листов, произошедшей, видимо, при переплете рукописи, синодик имел рабочий характер; вероятно, менялся его переплет. Кроме того, можно предположить, что это тип синодика, еще вырабатывавшего принципы построения. есмотря на это, синодик овоезерского монастыря имеет четкую композицию и единый замысел, ясно осознаваемую авторскую концепцию и определимую тему смерти как лейтмотив сборника. Кирилло- овоезерский инодик относится к синодику торой редакции, согласно классификации И. . ергачевой 1 . Композиция сборника трехчастна. ервая часть – литературная, представляет собой список с текстов подобного рода, широко распространенных в книжности XVII в.: нравоучительные сочинения из разных источников о душе, смерти и необходимости посмертного поминания. ольшая часть рукописи (с 77 по 166 лист) закономерно отведена помяннику Кирилло- овоезер-ского монастыря, куда вписаны роды вкладчиков, дарителей, насельников, настоятелей монастыря, монахов, мирян и их сродников. аконец, третья часть (она расположена в середине сборника, между литературной частью и помянником) представляет собой цикл миниатюр (всего их 18, расположенных на лл. с 59 по 77) с изображением сцен, посвященных размышлениям о бренности человеческой жизни и неотвратимости смерти, а также небольших текстов-надписей к каждой миниатюре. 1 ергачева И. . 1) инодик с литературными предисловиями: история возникновения и бытования на уси // ревняя усь: опросы медиевистики. 2001. № 2 (4). . 89-96; 2) ревнерусский инодик: религиозно-философские аспекты истории бытования памятника. ., 2007. 143 «Егда душа от тѣла нуждею разлучается» ам уже приходилось писать об этом синодике из собрания овгородского музея 2 . настоящей статье объектом нашего внимания стала смерть как таковая – как идея и образ. ы попытались понять, что пишет синодик, главная древнерусская книга о смертном часе, о смерти, а не об усопших, рассуждениях о необходимости их поминовения, пожертвованиях в церкви в память почивших и т.д. ля этого мы включили в анализ все словоупотребления с корнем смерт-, сознательно ограничив круг лексем, связанных с тематикой смерти. обственно о смерти говорится в литературной части синодика, а также в лицевой. литературной части корень смерт- упоминается 30 раз, причем основное значение – ‘прекращение жизни’ – реализуется в шести семантических вариациях: 1. ейтральное значение: смерть как черта, граница, рубеж между миром живых и миром мертвых (например: « онеже то яко огнь есть и твоя житейская попаляет и в напасть вводит и по смерти муце предаетъ» (л. 6), « ѣрен мужъ милостынями по смерти многогрѣшную жену спасетъ» (л. 12 об.) « ынъ послушливъ при животѣ радость отцу и чтим материю и по смерти память отцу и матери, самъ за то на сем свѣте добродѣтелное житие получитъ и по смерти мать обрящет» (л. 12 об.) и др.). асчитывается 10 подобных случаев, т.е около трети общего числа словоупотреблений. 2. незапная смерть. на именуется «безгодной», «нужной»; количество словоупотреблений – 13. ыражение «смертный час» входит в эту же группу («и внезапу постиже их смертный часъ, и умроша без покаяния» (л. 46 об.)). Частота объясняется особым чином поминовения усопших, которых смерть постигла неожиданно для них самих. 3. мерть Христа не кресте. Эта смерть «поносная», т.е. принятая в результате клеветы на пасителя. дин случай этого словоупотребления сопрягается с еще одной лексемой с корнем смерт-, относящейся исключительно к Христу: «да вселитъ ихъ осподь с праведными и насъ помилуетъ, яко единъ безсмертенъ» (л. 22). 4. «Индивидуальность смерти» (2 употребления в одном предложении): смерть всегда «не соборна»; здесь же появляется выражение «образ смерти», т.е. вид, для каждого свой («когождо совѣтъ ожий тогда годъ образ смерти его искращаетъ» (л.21)). 5. « мерть люта» (1 пример): « же он своим родителемъ не творитъ памяти и ближним своимъ, по умертви же сего память погибнет, по пророку, глаголющу: « мерть люта…» (л. 35 об.). 2 ерешкина . . « робъ зряще, живемъ яко безсмертни»: ема смерти в синодике из собрания овгородского музея / инамика эволюции человеческого интеллекта, этико-эстетического восприятия мира и художественного творчества: борник материалов XIII международной научно-практической конференции (Киев, ондон, 10-14 ноября 2011 года). десса, 2011. . 65-68. 144 Терешкина Д. Б. мерть праведна (1 пример): «честна пред осподемъ смерть преподобныхъ го» (л. 27 об.). аким образом, при едином общем значении употребление лексем с корнем смерт- различаются в зависимости от отношения этого понятия к жизни. арадоксальной может показаться мысль о том, что смерть – это понятие жизни, но именно к этому выводу приходится прийти, проанализировав синодичную литературную часть. мерть – это прекращение жизни; в зависимости от того, как этот путь жизни был пройден, смерть будет праведной или страшной; к смертному часу каждый подходит поодиночке; Христос, живший на земле как человек, как человек же и умер – по-настоящему, оставив на время тело свое – и лишь н один, «смертию смерть поправ», живет вечно, в том числе святым воим телом, чего лишены простые смертные. римечательно, что лишь слово «смертный» полностью отражает истинное и исконное значение смерти. бщеславянское «смерть» «образовано с помощью приставки съ- в значении "хороший" (см. свобода, счастье и пр.) от мьрть "смерть", производного посредством суф. -ть от *mьrǫ, merti (> мру, мереть). уквально – "хорошая, естественная, своя смерть" (ср. умереть своей смертью). риставка съ- в этом значении родственна местоимению «свой»: хорошо, так сказать, то, что свое» 3 . мертный – значит ‘подверженный смерти, такой, который не может жить вечно; человек’. ародная мудрость «все мы смертны», во множестве вариаций представленная в речевом обиходе (только у .И. аля таких вариаций несколько десятков 4 ), выражает отношение к смерти как естественному концу жизни, к которому каждый должен иметь смирение и приятие, что возможно при определенном приуготовлении. Именно поэтому жуткой является смерть внезапная во всех ее видах – именно такой смерти отводится в синодике большая роль. Книжник, создававший овоезерский синодик, вслед за своим источником подробно описывает виды «нужной» смерти людей утопших, разбившихся, огнем сожженных, убитых разбойниками, на поле брани, замученных «злыми господами», самих себя лишивших жизни во исступлении ума, заблудившихся в лесу и болоте, умерших от голода, жажды, холода, грозы, в плену, в расселинах каменных и пещерах, за веру Христову замученных и убитых, куском подавившихся, младенцев, небрежением отца и матери умерших, прося оспода за всех: за тех, о ком знают, и тех, кто принял смерть никому не ведомую. мерть «нужная», т.е. внезапная, вынужденная, без приготовления, не является естественной и нуждается в особом указа6. 3 Фасмер . Этимологический словарь русского языка. [Электронный ресурс] URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/vasmer/47738. ата обращения: 17.01.2014. 4 аль . И. ловарь живого великорусского языка. [Электронный ресурс] URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc2p/355562. ата обращения: 17.01.2014. 145 «Егда душа от тѣла нуждею разлучается» нии в помяннике. инодик овоезерского монастыря отличается от других подобных памятников тем, что его поминальная часть не только указывает имена поминаемых, но и вид смерти каждого из них: это случаи внезапной или доблестной кончины. ад именами с общем списке читаются не только традиционные надписания «младенца», «инока», «скимника», «юродиваго» (единичный случай), но и – последовательно и с особым тщанием – «убиеннаго», «утопшаго», «згоревшаго», а на л. 93 об. киноварью на левом поле читается запись: « воряня и дети боярские и всяких чинов люди, которые под сковом на боех побиты на государеве службе» - и далее, возле групп имен, указания: «новгородцы», «псковичи», «пусторжевцы», «торопчане, лучане, луцкие казаки», а также « жевы» и « олодимеровы». акое внимание к способу смерти не только возвращает к первой части синодика, к вселенскому помяннику, где упоминаются все умершие благочестивой или внезапной смертью, но и словно «восстанавливает справедливость», когда и в земной молитве по-разному умершие розно и поминаются – а, значит, и в мире ином это поминание им «зачтется». этом, как мы предполагаем, отражается монастырская традиция поминовения, гораздо более строгая и духовно определенная, чем мирская. ицевая часть овоезерского синодика начинается миниатюрами, изображающими именно внезапную смерть. иниатюры синодика расположены как цикл, как некая вставная книга-повествование, а не рассредоточена по всему тексту, как это наблюдается в других подобных памятниках, и представляет собой отдельный сюжет, выстраиваемый и посредством изображений, и текстов к ним. се миниатюры Кирилло- овоезерского синодика как будто повторяют одну схему: предстояние у гроба умершего и размышления о смерти. ключаются также миниатюры, изображающие раведный суд, воздаяние душам грешников и торжество уши праведной. ет отмечающихся в других рукописях синодичного содержания изображений людских грехов, в красках описывающих закономерное и соразмерное воздаяние за них. ет захватывающих сцен ужаса еенны огненной, нет сложных символов, изображающих тернистый путь души после ее отделения от тела. ет даже вариаций образа смерти, где, казалось бы, более всего могла разгуляться фантазия художника, призывающего задуматься о страхе конечного часа человеческой жизни. се сдержанно, просто и как будто однообразно. днако такое впечатление создается у современного читателя лишь потому, что наше сознание обременено сложными представлениями о смерти под влиянием и поздних русских, и средневековых западноевропейских источников, где ляска смерти является одним из самых страшных зрелищ в человеческой культуре, в том числе книжной. иниатюры овоезерского синодика сопровождаются кратким комментарием в виде текста с левой стороны – так, чтобы чита- 146 Терешкина Д. Б. тель мог видеть одновременно и текст, и изображение. исследователей синодиков сложилось представление, что «в большинстве инодиков XVII в. миниатюра по отношению к тексту «играет чисто служебную роль иллюстрации… миниатюра, обычно, ничего не дает сверх содержания статьи или рассказа: она следует за нитью повествования, стремясь передать его во всех подробностях» 5 ; «стараясь быть равной тексту по полноте содержания, иллюстрация в инодике, однако, никогда почти не переступает этих пределов, ничего не дает сверх литературного содержания» 6 . ы же склонны утверждать, что именно миниатюры являются той частью повествования в инодике, которая более всего подвержена вариациям и невольному проявлению индивидуального видения канонических в целом представлений о смерти. Эта мысль уже была высказана искусствоведами 7 . нашем синодике она подтверждается анализом миниатюр. мерть на миниатюрах овоезерского синодика изображается неожиданно спокойно. Это человекоподобное существо, с нагим и чрезмерно светлым телом, с косой и колчаном, полным орудий смерти – копье, пила, лук, крюк и др. о лицо смерти не страшное, не вызывает ужаса, чувства омерзения или хотя бы эстетического неудовольствия. ожно даже сказать, что лицо смерти – «человеческое». но способно на эмоции и выражает их мимикой. мерть способна не только на чувства, но и на сострадание. а первой миниатюре смерть предстает перед человеком, пытающемся ее устрашить своей храбростью и доблестью, и посему у смерти, которая знает, что нет от нее спасения, спокойно-снисходительное выражение лица. екст к миниатюре: «Человекъ, иже с мечемъ стоя, противляяся смерти, сей человекъ наслажаяся мира сего красот и насыщая мира сего чрево свое сладкими пищами, дерзая на грѣх, а не поминая смерти, ни дни страшнаго, ни суда будущаго. А се смерть его при концы живота и увѣсть, что смертен и тлѣненъ» (л.59 об.). ельзя согласиться с тем, что миниатюкрипиль . О. инодик // История русской литературы: 10 т. .; .: Изд-во А , 1941-1956. . II. Ч. 2. итература 1590-х – 1690-х гг. 1948. . 294-300. Цит. по: [Электронный ресурс] URL: http://feb-web.ru/feb/irl/il0/ i22/i22-2942.htm. ата обращения: 17.01.2014. 6 этой точкой зрения согласна И. . ергачева ( ергачева И. . инодик с литературными предисловиями: история возникновения и бытования на уси. . 96). 7 укина . . 1) черковые миниатюры русских рукописных Апокалипсисов и инодиков второй половины XVII века / Автореф. дисс.канд. культурологии. .,1998; 2) укописные помянники ольбинской пустыни: интерпретация инодика еонтия унина провинциальной книжной культурой XVIII века // История и культура остовской земли. 1995. остов, 1996. . 147-152 и др. работы автора; авидова . . тарообрядческий инодик из ричудского собрания ушкинского дома. [Электронный ресурс] URL: http://www.portalslovo.ru/art/36139.php?ELEMENT_ID=36139&SHOWALL_2=1 ата обращения: 17.01.2014. 5 147 «Егда душа от тѣла нуждею разлучается» ра здесь подчинена тексту – напротив, текст поясняет изображение. торая по счету миниатюра изображает человека, уже сокрушающегося и разделенного на душу и тело (рядом с воином изображена еще одна человеческая фигура, поменьше) – и смерть приобретает вид существа, все выражение лица которого говорит лишь об одном: «не в моих силах отменить приговор, и скорблю вместе с тобой, человек, а ничего не поделаешь». екст у миниатюры: « огда сѣтуетъ о неразумии своемъ, уже бо время покаянию прииде. И стоя сокрушенным сердцемъ, зря на тѣло свое» (л. 60 об.). ельзя не отметить, что в образе смерти сказывается влияние литературного источника – сказания о прении живота со смертью (перешедшее позже в лубочный сюжет «Аника-воин»). браз смерти в сказании – «человечь есть и страшен велми» 8 . И далее, в прямой речи воина: «Аз есми силен и храбр, и на ратех многия полки побиваю, а от тех ни един человек не может со мною битися, ни противу мене стати, а ты како ко мне едина пришла еси? И хощеши ко мне приближитися, а оружия с собою носиши много; видишися ты мне не удала и состарелася еси многолетною старостию, а конь у тебе аки много дней не едал и изнемог гладом, токмо в нем кости да жилы; аз тебе глаголю кротостию и старость твою почитаю: отиди скоро от мене, бежи, доколе не поткну тя мечем моим». мерть и сама признает, что она непривлекательна: «Аз есть ни силна, ни хороша, ни красна, ни храбра», а никто еще не сумел ей воспротивиться. казание описывает и орудия смерти: «И внезапу же прииде к нему смерть, образ имея страшен, а обличие имея человеческо – грозно же видети ея и ужасно зрети ея; и оружия носяше с собою много на человека учинены: мечи, ножи, пилы, рожны, серпы, сечива, косы, бритвы, уды, теслы и иная многа незнаемая, иже кознодействует различно на разрушение человека». большой долей уверенности можно предположить, что автор миниатюр овоезерского синодика не только знал литературное сказание, но и использовал его символику и идейный замысел, по-своему интпретировав его. иалоговая форма (разговор воина со смертью), в текстепояснении к первой миниатюре переведена в косвенную речь. глажен в лицевом варианте эффект неожиданности: в сказании воин вначале не признает смерть, и смеется над нею, покусившейся на него. надписи к миниатюре автор и читатель знают, что это смерть (подписано киноварью над ликом смерти), и только воин с мечом еще не понимает этого. роисходит в овоезерском синодике и трансформация сюжета: в сказании воин пытается выкупить отсрочку от смерти, в лицевой части синодика сюжет этот урезается, и диалог ограничивается сето8 екст сказания на древнерусском языке опубликован: Изборник ( борник произведений литературы ревней уси) / одгот. текста повести и прим. . . митриевой. ., 1969. . 464-466, 757-758 (прим.). 148 Терешкина Д. Б. ванием умирающего, что момент смерти наступил так быстро и неожиданно. алее в синодике следуют общие рассуждения о суетных заботах человеческого бытия, не позволяющих помнить о смертном часе. днако подтекст повести несомненно присутствует в последующих миниатюрах, хоть и совершенно скрытым образом. ткупаясь от смерти златом, многими богатствами, воин в сказании называет смерть именованиями, весьма неожиданными в таком случае: « оспоже моя, добрая и славная смерть! …госпоже моя, друг любимый, отиди, госпоже моя, от мене с честию великою, …отбежи, госпоже, от мене скоро». оин просит дать ему малое время, чтобы он успел посетить своего отца духовного и покаяться. а это смерть резонно замечает, что люди клянутся и дают обещания чуть не каждый день, и всякий раз снова согрешают, «…а мене забываете, а ныне как аз пришла, так и возму. Ко всем моя любовь равна есть: какова до царя, такова и до нища, и до святителя, и до простых людей». римечательно, что смерть абсолютно бескорыстна, и в этом ее великое предназначение: не менять свое решение ни за какие блага мира. А ее объяснения воину вызывают почти жалость и сочувствие к самой смерти: « а аще бы аз богатество собирала, ино бы не было и места, где ми его класти, понеже, человече, прихожу аз, аки тать в нощи, безвесно». тказываясь дать отсрочку, смерть не выступает самовольным карателем душ человеческих, а говорит о том, что действует лишь по воле оспода: «ни милую, ни наравлю никому: как прииду, так и возму, но токмо жду от оспода ога повеления, как осподь повелит в мгновении ока возму, в чем тя застану, в том ти и сужду», а ранее, сообщая, что ее еще никто не мог избежать и победить, смерть с горечью констатирует: «Хотела бы того, кто бы противу мене стал и брался бы со мною, но несть: ни царь, ни князь, ни богатыри, ни всякий человек, ни жены, ни девицы, никто же смел со мною братися, - ни юн, ни стар». ся эта текстовая часть отсутствует в синодике, но, во-первых, воспроизводится в сознании читателя (и созерцателя миниатюр) как хорошо известный текст, а во-вторых, просматривается в дальнейшем изображении смерти. мерть последовательно появляется на миниатюрах №№ 4, 5, 6, 7, 14 и 16, и это случаи изображения смертного часа, т.е. процесса умирания, разлучения души с телом. других миниатюрах смерть исчезает со сцены, и, следовательно, не упивается победой над жизнью человеческой. Как наблюдатель присутствует смерть на миниатюре №7 (илл. 1), взирая на умирающего в сокрушении и с осознанием своего бессилия помочь преставившемуся, ибо время у него было, а ее собственный приход поворотить может только ог, которому молиться нужно было успеть еще при жизни. екст к миниатюре: « дивное чюдо! робъ зряще, живемъ яко безсмертни. гда душа от тѣла нуждею разлучается, ужасна тайна всѣм и страшна. уша убо плачется, поидет, тѣло же покрывается землею. ѣмже мы разумѣвше конечный 149 «Егда душа от тѣла нуждею разлучается» исходъ» (л. 65 об.). иниатюра №7 из цикла миниатюр овоезерского синодика – одна из наиболее пронзительных: изображен по сути момент умирания, свершение частного суда, и смерть как персонаж присутствует при этом просто потому, что смерть как физический и духовный процесс еще не свершилась, и прежде чем драма закончится, все ее участники должны быть на сцене. се остальные рассуждения о смерти – это сокрушения по поводу разложения тела, еще недавно бывшего живым и прекрасным. римечательно, что, дав волю эмоциям в литературной части лицевого цикла (подписи к миниатюрам 9 ) («зрак погибаетъ, помрачается лице. ши разрушаются, руцѣ увядаютъ, нозѣ гробу предаются. елий плачь и бѣда разлучение души, адъ погибелный пременный животъ, стѣнь и сонъ преселный. <…> риидѣте, возримъ на гробъ ясно. дѣ доброта телесная? гдѣ юность? гдѣ очи и зракъ? ся изчезнуша. ся телеси моего удеса празна видящи, язык молчанием затвориста» (л.71 об.)), в изобразительной части создатели синодика оказываются гораздо более сдержанными, изображая мертвое тело схематично (либо как обернутое в пелены, либо как скелет), как лежащее в гробу без натуралистических устрашающих подробностей. днако все эти размышления над разрушающимся мертвым телом – лишь раздумья живущих, оставшихся в том мире, где смерть существует как поминутная возможность и угроза; к умершему же это все уже не имеет никакого отношения, ибо смерти для мертвых нет. ней следует помнить живым. римечательно, что смерти нет на миниатюре №9, где изображается самый драматичный момент: взывание отходящей души сразу ко двум мирам – небесному и земному, ее неопределенность, какому миру она принадлежит и в каком мире ей искать помощи: « лютѣ, какову имать тяготу душа, егда разлучается от тѣла! огда плачется, ко анггеломъ очи возводящи и к человѣком руцѣ простирающи и не имать, кто ей поможетъ» (л. 66 об.). иниатюра изображает предстояние перед одром умершего с левой стороны – живых людей, с правой – ангелов, и душу над головой почившего, в виде маленького голого человечка, простирающего руки к ангелам, наклоняющимся к нему с сокрушенным видом (внизу, у ног почившего, си9 ексты подписей овоезерского синодика неоригинальны. ни почти дословно повторяют многие фрагменты подписей других лицевых синодиков, воспроизводящих чтения чина отпевания усопших (см., напр.: олышев И. . инодики язниковского лаговещенского монастыря. 1651, 1679, 1686 гг. // ладимирские епархиальные ведомости. 1885 г. №2. Часть неофициальная. [Электронный ресурс]. ежим доступа: http://tsiplev.ucoz.ru/publ/istorija _severo_ostochnoj_rusi/i_a_golyshev_quot_sinodiki_vjaznikovskogo_blagoveshh enskogo_monastyrja_quot/4-1-0-76. ата обращения: 27.05.2014). остав и следование миниатюр также схожи в синодиках разного происхождения; основные различия, повторим, содержатся в разночтениях визуального изображения сцен сюжета «разлучение души с телом». 150 Терешкина Д. Б. дят бесы, протягивающие руки к телу, пытающиеся удержать душу и заполучить ее в свое царство, изображенное в правом нижнем углу в виде разверстой пасти геенны огненной в черном адском провале). мерти же здесь нет потому, что ее дело уже сделано: когда начинается спор о душе между темными и светлыми силами, земная жизнь человека окончательно завершена, а смерть, выполнив роль вестника и проводника в мир мертвых, уходит так же незаметно, как неожиданно появляется в неурочный час. ажным оказывается факт, что душе, ушедшей из земного мира, требуется помощь оставшихся жить, и эта помощь является главной идеей синодика: необходимость молитвы за умерших, чтобы их душам было ниспослано Царствие небесное. И тогда, как в изображении на последней миниатюре синодика и в текстовом пояснении к ней, «душа чиста, аки дѣвица украшена всякими вѣтми, стоитъ превыше солнца, а луна ей под ногами, а молитва у ней изо устъ аки пламя до небесъ и превыше небесъ. лезами пламя терние грѣховное погаси, постом лва связа, смирениемъ змия укроти. иаволъ падеся, аки котъ. уша творила милостыню, поставлена у престола осподня» (л. 76 об). овоезерский синодик из собрания овгородского музея являет собой провинциальный тип сборника: характер миниатюр, выполненных «изобразительной скорописью» с довольно небрежным нанесением красок на графический контур, некоторая несоразмерность композиции изображений, механическая тиражируемость элементов и др., - все это словно лишает нас права считать овоезерский синодик памятником, достойным высокой оценки в истории письменности. днако значение лицевого синодика из собрания овгородского музея исторически немаловажно – как факт провинциальной монастырской художественной и книжной культуры и как еще один пример сложного понимания смерти в ревней уси. овоезерском синодике скромность равна достоинству: в нем нет экзальтации, утрирования и устрашения ужасными образами смерти, все сдержанно, спокойно, величественно, потому что вечно. о и по-домашнему трогательно и вызывает по-настоящему искренние чувства. мерть в изображении овоезерского синодика – это «смертный час», рубеж, состояние перехода души в тот мир, к которому она должна быть готова ежеминутно, пока живет в теле. отому синодики и назывались в ревней уси не «книгой мертвых», а «книгой живых»; потому и смерть – это понятие жизни, естественное тогда, когда жизнь христианина проходит согласно его естеству, то есть – исполнения воли ожией в каждом человеке. 151 «Егда душа от тѣла нуждею разлучается» Иллюстрация 1 152 Терешкина Д. Б. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. Использованные источники и литература. олышев И. . инодики язниковского лаговещенского монастыря. 1651, 1679, 1686 гг. // ладимирские епархиальные ведомости. 1885 г. №2. Часть неофициальная. [Электронный ресурс]. ежим доступа: http://tsiplev.ucoz.ru/publ/istorija_severo_ostochnoj _rusi/i_a_golyshev_quot_sinodiki_vjaznikovskogo_blagoveshhensko go_monastyrja_quot/4-1-0-76. ата обращения: 27.05.2014 авидова . . тарообрядческий инодик из ричудского собрания ушкинского дома. [Электронный ресурс] URL: http://www.portal-slovo.ru/art/36139.php?ELEMENT_ID=36139& SHOWALL_2=1 ата обращения: 17.01.2014. аль . И. ловарь живого великорусского языка. [Электронный ресурс] URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc2p/355562. ата обращения: 17.01.2014. ергачева И. . ревнерусский инодик: религиозно-философские аспекты истории бытования памятника. ., 2007. ергачева И. . инодик с литературными предисловиями: история возникновения и бытования на уси // ревняя усь: опросы медиевистики. 2001. № 2 (4). . 89-96. Изборник ( борник произведений литературы ревней уси) / одгот. текста повести и м. . . Дм т ев . М., 1969. История русской литературы: 10 т. .; .: Изд-во А , 19411956. . II. Ч. 2. итература 1590-х – 1690-х гг. 1948. . 294-300. Цит. по: [Электронный ресурс] URL: http://feb-web.ru/feb/irl/il0/ i22/i22-2942.htm. ата обращения: 17.01.2014. укина . . укописные помянники ольбинской пустыни: интерпретация инодика еонтия унина провинциальной книжной культурой XVIII века // История и культура остовской земли. 1995. остов, 1996. . 147-152. укина . . черковые миниатюры русских рукописных Апокалипсисов и инодиков второй половины XVII века / Автореф. дисс.канд. культурологии. .,1998. ерешкина . . « робъ зряще, живемъ яко безсмертни»: ема смерти в синодике из собрания овгородского музея / инамика эволюции человеческого интеллекта, этико-эстетического восприятия мира и художественного творчества: борник материалов XIII международной научно-практической конференции (Киев, ондон, 10-14 ноября 2011 года). десса, 2011. . 65-68. Фасмер . Этимологический словарь русского языка. [Электронный ресурс] URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/vasmer/47738. ата обращения: 17.01.2014. 153 Соколов Ю. А. Династия Романовых в контексте проблематики российской истории Нового времени. оссийская империя неразрывно связана с династией омановых. емья представителей московского столбового дворянства, не имевшая кровного родства ни с одной из монархических семей Христианского мира 1 , возглавила оссию, когда ее идея « ретьего има» (т.е. селенского равославного царства) и, соответственно, исторический путь как восприемницы погибшей в 1453 году изантии, был уже определен. акая данность осознавалась и принималась всеми, что предопределяло устойчивость социально-политической системы даже в сокрушительно кризисные ситуации, но, в то же время, порождала и множественную проблематику в контексте, как оказалось, принципиальной невозможности конечной адаптации замысла ходу развития цивилизации в овое время. К восприятию «византийского наследия» ервым из достоверно известных членов этого рода был упоминаемый в летописи на 1347 год боярин Андрей Иванович Кобыла, приближенный великих князей Ивана I Калиты и имеона I ордого. о родословным спискам он имел четырех сыновей: 1. емен еребец (родоначальник родов одыгиных, Коновницыных, Кокаревых и бразцовых), 2. Александр лко (родоначальник родов Колычевых, еплюевых, ошаковых-Колычевых, ХлызневыхКолычевых и емятых-Колычевых), 3. асилий Ивантей, 4. аврила авша (родоначальник рода оборыкиных). ХVI в. Я. .Кошкин- ахарьин (ум. 1530 г.), .Ю. ахарьин-Юрьев (ум. 1539 г.), .Ю. ахарьин-Юрьев (ум. 1567 г.) были воеводами и боярами, а .Ю. ахарьин-Юрьев (ум. 1543 г.) был окольничим – они уже входили в число московской служилой элиты (столбовое дворянство), но с княжескими родами не роднились. озвышение рода произошло при Иване розном: первой (и любимой) женой царя была Анастасия омановна ахарьина-Юрьева (ум. 1560 г.). одной брат царицы Анастасии, боярин икита оманович ахарьин-Юрьев (ум. 1584 г.) имел огромное влияние при дворе и был назначен первым регентом при царе едоре I. ын . . ахарьина-Юрьева, боярин едор икитич(1554-1633) был первым, кто стал носить фамилию омановых.; он был племянником царицы Анстасии и, следовательно, сводным двоюродным братом царя едора I. оответственно, ихаил едорович оманов, ставший основателем династии в 1613 г., являлся сводным троюродным племянником последнего монарха из династии юриковичей. м. подробнее: Зимин . . ормирование боярской аристократии в оссии во второй половине ХV – первой трети ХVI в. ., 1988; ребельский П., ирвич . ом омановых: биографический справочник. ., 1989; се монархи мира. оссия (600 жизнеописаний) / од ред. К. ыжова. ., 2001. 1 154 Соколов Ю. А. оссия сподвигалась задолго до крушения изантии. Конечно, можно представить «преемство» как некую цепь случайностей, однако та быстрота, с которой была отлита в классическую по своей цельности имперская доктрина « ретьего има», свидетельствует об исторической готовности только что объединившейся страны к столь масштабной идее, величественной в своем вселенском мессианстве. равда, доктрина эта до самого конца ХVII века оставалась вовсе теоретически не обработана, была неким «общим местом. о важно, что именно – «общим»: это было то самое «невыразимое», что является «внутренне сущностным» и «всеобщим». Как правило, доктрины начинают тщательно прорабатываться, обрастать методологическими «костылями» и пространными комментариями именно при надвигающихся кризисах. е случайно апологетикой и подробной разработкой доктрины занялись славянофилы со второй трети ХIХ века, когда «подмороженная» иколаем I империя двигалась к своему закату, а до катастрофы оставалось менее века. ормально, доктрина « ретьего има» была озвучена на оместном соборе 1503 года 2 и, следовательно, именно с этого времени оссия стала равославным царством, т.е. – новой изантией и, соответственно, новой империей. начит, ко времени утверждения ихаила I еодоровича на емском соборе в 1613 году, как государя и основателя новой царской династии, оссия имела более, чем вековой опыт истории в новом качестве. сли временной объем оссийской империи составляет четыре века, то с династией омановых связано из них только три, что, несомненно – подавляюще большая часть, однако же не все. И это «не все» – принципиально существенно: омановы «подхватили власть» в империи, которая уже имела традиции, в которой многие основополагающие проблемы были поставлены и вектор исторического движения обозначен. омановы во всех последующих поколениях, как то и всегда происходит с входящими во власть, оказались заложниками не ими сформированной ситуации, в которой чаще приходится рефлексировать, где «прокладывание нового русла» неизбежно сопряжено с огромными усилиями по преодолению инерции и, как следствие, с многими жертвами. Хороша или плоха оказалась династия – вопрос слишком абстрактный. Каждый из монархов – в большей или меньшей степени – имеет те качества, которые вызывают симпатию. то же время – и это опрос о доктрине впервые и досконально исследован в книге . .Иконникова ( пыт исследования о культурном значении изантии в русской истории. Киев, 1869). Авторство доктрины принадлежит монаху илофею из лизарьева псковского монастыря; она изложена в двух его посланиях – к дьяку . . исюрю- унехину и великому князю асилию III (1523 г.) о илофей повторяет положения «Изложения асхалий» московского митрополита осимы от 1492 г. осима был обвиняем св. Иосифом олоцким в склонности к ереси жидовствующих. 2 155 Династия Романовых естественно, если говорить не о мифологии, а о реальных людях в реальное время – ни один из них не идеален, а, значит, к каждому из них – претензий в избытке. целом же династия омановых в сравнении с иными династиями выглядит вполне достойно, и, быть может, даже преимущественно: именно с монархами этой царствующей семьи связано превращение оссии в державу, о которой один из ее политиков заметил, что «в вропе ни одна пушка не выстрелит без нашего на то согласия». Именно с омановыми связано стремительное территориальное расширение государства, простершегося, в конечном счете, от алтики до ихого океана, сразу на трех континентах – вропе, Азии и Америке. ельзя не заметить, что расширение территории государства началось еще при Иване III и было продолжено при Иване IV, т.е. при последних юриковичах. днако при угасающей старой династии оссия, уже являясь царством (именно тем, чем она по-настоящему станет именно при омановых), в основном расширялась в направлениях, не требующих большого напряжения. А как раз там, где это напряжение требовалось, государство сокращалось (достаточно вспомнить ивонскую войну 1558-1583 гг.). ри омановых же империя расширялась, и с постоянным успехом!, и в восточном (не требующем большого напряжения сил) и в западном направлениях. Именно с омановыми связаны долгие десятилетия блистательных военных побед на суше и на море, что исключительно важно для самосознания нации и ее сохранения в периоды кризисов. И именно с омановыми связано направление дальнейшего развития русской науки и культуры, достигших в исторически короткое время небывалого расцвета, явивших миру удивительный по разнообразию и цельности, по глубине и своеобразию феномен. И, тем не менее, финал оказался трагическим, как для династии, так и для оссии: революция, гражданская война, террор, атеизм. А вот имперская идея в ХХ столетии будет продолжена, но уже в извращенно-вульгарной форме, лишенной духовной основы в равославии, что предопределит, в конечном счете, уязвимость и неустойчивость извращенной социально-политической системы, а на исходе века, при смене цивилизационных стереотипов, вызовет новый период крушений и трагических испытаний, в очередной раз поставивших ричина катастрофы слишком оссию перед бездной небытия 3 . сложна, чтобы ее искать только в персоналиях, в ошибках, допущенных только монархами династии, хотя характер автократии (традиции и законы империи) именно на династию возлагает основную (если не 3 обственно все русские философы начала ХХ в. были единодушны в том, что сколь бы ни был тяжело время крушения оссийской империи и вхождение в эпоху большевизма, но гораздо большие трудности ожидают оссию, когда она начнет выкарабкиваться из оветской «красной империи», освобождаться от ее наследия. 156 Соколов Ю. А. всю целиком!) тяжесть ответственности за последствия рокового хода событий. толь объемное отношение к правящей династии сформировалось задолго до утверждения на троне омановых – эта традиция не связана с византийским наследием, но имеет истоки в самом начале единой древнерусской государственности. еред закатом Киевской уси летописец естор в « овести временных лет» 4 последовательно проводил идею неразрывной и свыше преопределенной связи княжеского клана юриковичей и уси. юриковичи в своей совокупности, а равно и каждый лично, – и те, кто уже отошел в прошлое, и те, кто был жив, и те, кому еще предстояло появиться на свет в далекой перспективе веков, – представлялись летописцем, как « ебесная дружина», которой огом вручена судьба русской земли и ее народа и которая перед огом ответственна за усь 5 . еразрывная связь наследников скандинавских къелдунгов и уси длилась семь веков – огромный срок в истории, ознаменованный величественными триумфами и ужасающими трагедиями: усь сформировалась в огромную державу, пережила хаос распада и усобиц, унижение порабощением, возрождение и новое объединение в идеологеме « ретьего има». азница между народом и нацией, в сущности, проста. ация есть народ, осознавший в процессе определенного (и, конечно, драматичного, исполненного страданий, испытаний, преодолений и т.д.) исторического пути свое историческое предопределение, т.ск. «философию бытия», и сформировавший стереотипы поведения, в эпосе, этосе, мелосе, т.е. в памятниках культуры. оскольку национальные государства формируются в основном к концу ХV – началу ХVI века, то выходит, что оссия, несмотря на монголо-татарское иго, никак не отстала по времени от европейцев. едь создание единого русского государства, именуемого осковской оссией произошло в правление Ивана III. Кстати, знаком создания национального государства является забота о национальной идее и идеологии – в оссии и это происходит при Иване III (доктрина « ретьего има»). днако ничто не вечно: в ком оздатель более не имеет упования и на кого обрушивает вой испепеляющий гнев, то, как известно, 4 « овесть временных лет», завершенная естором к 1113 году (затем дополнявшаяся другими авторами, но в русле заданной естором концепции), является летописью по форме, но замысел ее больше бесстрастной хронологии. о сути, « овесть» является самым ранним из известных нам и, вместе с тем, одним из самых блистательных опытом не столько формальной фиксации, сколько осмысления древнерусской истории, опытом создания развернутой эпической картины рождения и расцвета древнерусского государства. очинение естора одновременно и историческое, и историософское. 5 ельзя не видеть здесь аллюзий естора на ветхозаветную традицию – аналогично обосновывалась царская власть в древней Иудее при ауле, авиде и его потомках. 157 Династия Романовых прежде лишает того разума, – два последних юриковича, бывшие полноправными автократорами, несли в себе явные следы душевного распада и интеллектуальной инверсии. юриковичей на уси (да и в итве) было в разных ответвлениях множество, но более они, рассеянные и утратившие между собой чувство родства, не являлись « ебесной дружиной» 6 . чевидно, продолжая концепцию естора, следовало бы видеть в мутном времени проявление очистительного ожьего гнева и, одновременно, что-то вроде катарсиса античной трагедии. Избрание омановых при такой драматургии – знак очищения уси и возвращение ей ожьего упования, в том числе и в даровании новой « ебесной дружины». ри ней уси (теперь уже оссии!) суждено было вновь возродиться, достигнуть зенита могущества и, расшатав свои духовные основы, искусившись новыми идеями «познания», породив в самой себе (как всегда из лучших побуждений!) поколение нигилистов, рухнуть в бездну новой муты. Колесо истории вновь полностью обернулось и круг словно бы вторично замкнулся трагедией. о там, где в истории конец, там и новое начало. олько в пошлом воображении новоевропейского человека в истории «трагедия повторяется, как фарс». рагедия неизменно повторяется, как трагедия, поскольку и вся, в сущности, история человечества есть трагедия блуждания в лабиринте времени в поисках утраченных смыслов через разрешение все усложняющихся с каждым витком сюжетных архетипов. а новый круг истории оссия вышла без новой « ебесной дружины», т.е. ответственность возложена не на представителя-посредника, а на сам народ, поскольку именно таков был его выбор дважды за ХХ столетие, – в 1917 и в 1991 годах. прочем, нельзя не заметить, что история династии омановых – при известном, конечно, желании, – дает основание для как бы мистических размышлений: тема мстительного рока, определяющего драматургическую «закольцованность» (от муты начала ХVII века к муте начала ХХ века: от предательства боярского рода омановых к предательству окружением императорской династии омановых) может быть легко обнаружена. начале и в конце истории династии – два ихаила, а отречение последнего оманова состоялось на станции с красноречивым названием но. иколай II отрекся от власти от себя и от имени своего сына Алексея в пользу своего брата, а младший брат, ихаил Александрович, явившись с революционным красным же в ходе удельного членения (ХIII век) юриковичи распались на восемь самостоятельных ветвей, а именно: 1) олоцкую, 2) алицко- еремышльскую, 3) урово- инскую, 4) Черниговскую, 5) ладимиро- олынскую, 6) моленскую, 7) ородненскую.. 8) ладимиро- уздальскую. еление впоследствии продолжалось и стало весьма разветвленным. одробнее: 1) Зимин . остав боярской думы в ХV-ХVI вв. ., 1958; 2) Зимин . ормирование боярской аристократии в оссии во второй половине ХV – первой трети ХVI в. ., 1988. 6 158 Соколов Ю. А. бантом к аврическому дворцу, в свою очередь отрекся от трона в пользу абстрактного чредительного собрания, легитимизировав начавшийся хаос и, т.о., совершив предательство монархии, т.е. оссийской империи 7 . И в самом деле, обретение омановыми мономахова венца и барм проходило этически небезупречно. вязь боярского рода омановых с ригорием трепьевым не подлежит сомнению, как несомненна и заинтересованность омановых в заговоре с целью свержения . . одунова 8 . Известно, что из всех московских бояр только омановы были награждены жедмитрием I. частности, находившийся в Антониево- ийском монастыре монах иларет (бывший боярин . . оманов, отец будущего царя ихаила I) с великой честью был привезен в оскву и возведен сразу в сан митрополита остовского; тогда же, кстати, сын новоявленного митрополита ихаил, хотя и не имевший даже десяти лет от роду, был определен в царские стольники, а митрополичий младший брат Иван – боярином. таршие омановы – митрополит иларет и боярин Иван икитич – сделали все для ослабления власти .И.Шуйского и, в конечном счете, крушения его правительства (нельзя не видеть – в заговоре против «боярского царя» асилия Шуйского состоят все родственники омановых, в частности, князья Катыревы- остовские, ицкие, роекуровы, Черкасские). жедмитрий II, известный как «тушинский вор», возвел митрополита иларета в «патриархи», и того не смутило, что на уси к этому времени уже было два патриарха: один, Иов, находился с 1605 г. в изгнании в тарицко- спенском монастыре, другой же, ермоген, впоследствии известный как «третий святитель осковский» и духовный лидер национального возрождения русского государства, пребывал в Кремле. Иов был политическим сторонником покойного . . одунова, ермоген же поддерживал .И.Шуйского, – следовательно, оба были врагами клана омановых. одписывая свои грамоты как « еликий осподин, митрополит ростовский и ярославский, нареченный патриарх осковский и всея уси», иларет призывал признать в очередном самозванце подлинного «царевича имитрия». рорываясь к власти, омановы добивали остатки русского государства (сюжет, к сожалению знакомый и из новейшей истории осействия омановых в 1917 году поражают тем, что будто бы для российской правящей династии относительно недавний опыт еликой ранцузской революции прошел мимо – не только не был осмыслен, но и оставался вовсе неведом. 8 . . торожев ( оярство и дворянство в ХVII веке // ри века. . 2. ., 1912) вполне доказателен в утверждении мысли о том, что вся мута была инспирирована московской аристократией в процессе борьбы за власть друг с другом и борьбы старых родов с выдвинувшимся в ходе опричнины дворянством. 7 159 Династия Романовых сии) 9 . е в последнюю очередь разрушительно-провокационной деятельностью иларета вызвано то, что в 1610 г. польский король игизмунд III асса ввел войска в русские пределы, стремясь посадить на московский престол своего сына ладислава. очти на три года оссия как самостоятельная держава прекратила свое существование. иларет был полякам уже не нужен – «мавр сделал свое дело, мавр может уйти». емилетнее пребывание в польском плену оказалось для иларета (и для всей семьи омановых) спасительным – оно превратило его из предателя в «страстотерпца» и обелило его в глазах смертельно уставших от муты современников, жаждавших покоя и стабильности. оссию спасли истинные патриоты, что, не мудрствуя лукаво, встали под знамена ижегородского ополчения. блокированном ополченцами К. инина- ухорукова и князя . ожарского московском Кремле, куда рвался гетман Ходкевич, сидели вместе с поляками онсевского, труся и удилы почти все бояре, в том числе – и омановы. и один из них даже словом не заступился за умучиваемого голодом в кремлевском узилище патриарха ермогена. Когда 26 октября поляки, засевшие в Кремле, капитулировали и ворота в роицкой башне распахнулись, на каменный мост вступили, прежде всего, представители московской аристократии во главе с князем едором стиславским; среди них были и боярин Иван оманов с племянником ихаилом и его матерью, инокиней арфой. Это был смертельно опасный момент в русской истории, который мог бы оказаться фатальным по последствиям – стоило толпе, собравшейся на еглинной и обступившей выходящих из Кремля, разъяриться при вспоминании о злодействах и предательствах московской элиты, воспользоваться их униженно-беспомощным состоянием, чтобы удовлетворить острое чувство обиды, гнева и жажды мщения, ничто не спасло бы князей и бояр от гибели; пролилась бы кровь, которая ввергла бы страну в новый самоубийственный виток муты. Хладнокровие князя . ожарского, немедленно и решительно пресекшего ропот в рядах казаков, а прежде всего выстраданная годами разорений мудрость народа не дали свершиться кровопролитию. Этот день про9 Как здесь не вспомнить, что . . оловьев одной из главных причин муты видел во всеобщем упадке нравственности, прежде же всего – в моральном разложении властной элиты, которая вовсе забыла о патриотизме и заботилась исключительно об удовлетворении собственных амбиций и сведении друг с другом старых счетов. мута – результат деградации знати, начатой при регентше лене линской. Именно торжество эгоизма стало причиной фактической измены и распада страны. озиция . оловьева считается идеалистической. о нельзя не видеть, что именно утрата патриотизма, эгоизм и нравственный распад элиты стали условием (во всяком случаем – условием: обязательным, но, б.м. и недостаточным) гибели всех без исключения империй – и Ахеменидской, и имской, и изантийской, и, в конечном счете, оссийской в 1917 г., и оветской в 1991 г. 160 Соколов Ю. А. щения во имя будущего возрождения страны теперь справедливо отмечается как день национального примирения 10 . пустя три месяца емский собор избрал царем стольника ихаила оманова, сына «тушинского патриарха» иларета и племянника последнего юриковича. осле муты началась новая глава истории оссии. Конечно, впоследствии история будет подправлена, однако омановы несут весьма значительную часть вины за мутное время, за гибель семьи одуновых, за уход старых княжеских родов с политической арены. трицать эту вину бессмысленно. о и преувеличивать не стоит: какому из знатных родов – и тех, кто пережил муту, и тех, кто сгинул в ней, – нельзя предъявить тех же упреков? Кому – в большей степени, кому – в меньшей. а то и мута – каждый мыслил свое, плел паутину интриг и заговоров, часто сам же в них и попадая. Этические качества русской политической элиты на рубеже ХVI-ХVII веков оказались удручающе ничтожными. аков был результат предыдущего исторического периода, связанного с растленно-разорительной тиранией Ивана розного. отому-то «народ безмолвствовал», что утрачено было доверие и уважение к власти, к «сильным родам», ставших, не смотря на свою знатность и богатства, государевыми холопами. прочем, этические качества западноевропейской политической элиты на то время были ничуть не лучше. раматургия истории человечества вся замешана на крови и страстях, которые умножаются многократно, когда происходит смена эпох. А ХVI-ХVII века как раз и являются периодом «смены эпох», т.е. переходом от христианской синкретики средневековья к секулярности ового времени. оссия – органичная часть Христианского мира и она тоже переходила из одной эпохи в другую. ричем, для нее задача многократно усложнялась тем, что страна взвалила на себя бремя « ретьего има», что затруднило политическое маневрирование и адаптацию к циничным реалиям ового времени. езжалостность переходного периода – и в оссии, и в вропе – не лишена исторического смысла: шел отсев архаической (безнадежно «вчерашней») «факту10 трану, государство, идею « ретьего има» спасли не те, кто был прежде всего к этому призван фактом ближнего «стояния у трона», а простонародье, такие люди как инин- ухоруков и усанин. лучись 26 октября у роицких ворот кровавый поворот в сюжете, и судьба оссии сложилась бы совершенно иначе. озможно, из пожарища пролонгированной на годы муты страна выбралась бы в направлении более приемлемом для «западников», т.е. без православной автократии, с сильным местным самоуправлением, с устойчивой тенденцией к бюргеризации и тенденцией к трансформации емского собора в постоянный сословно-представительский орган законодательной власти. равда, страна могла и вовсе погибнуть, и ее слабость спровоцировала бы соседей на ее расчленение. вропа находилась в начале эпохи формирования колониальных империй, а оссия с ХIII века была очевидным объектом западноевропейской экспансии. 161 Династия Романовых ры», из новых людей формировались властные элиты, которым предстояло вести страну в неведомое и опасное будущее. мена династий в этом процессе обновления – закономерна. оссии это происходило в период с 1598 по 1613 годы 11 . омановы пришли к трону в результате жестокой и долгой борьбы. о когда и где было иначе?! омановы не в большей (и не в меньшей) мере виновны, чем любая иная семья, утверждавшаяся на престоле и создававшая династию. ыживают в кровавой борьбе за власть не восторженные романтики, а самые приспособленные и циничные. о одного цинизма для власти мало. тверждаются во власти те, в ком все сословия видят упование своих ожиданий – не самый умный, не самый отважный и даже не самый легитимный, а самый соответствующий характеру времени, воплощение стереотипа эпохи. Именно таковым и оказался ихаил из рода омановых. опрос в том, насколько оправданы были упования? ожалуй, стремительное расширение страны и превращение оссии в одну из ведущих стран мира (что было официально зафиксировано в енском трактате 1815 года статусом «великой державы») дает ответ скорее положительный 12 . 11 о и европейские державы тогда переживали не менее драматические сюжеты смены династий и, соответственно, обновления элит. римерно в то же время сменилась династия во ранции, и тоже в ходе муты – религиозной войны гугенотов и католиков. 1589 г. пресекся дом алуа и утвердились урбоны. от же сюжет в Англии, где в 1603 году на смену юдорам приходят тюарты. о же – в Швеции, где чуть более чем за век династия поменялась дважды: в 1523 году воцарились наследники устава ассы, а в 1654 году их сменила немецкая династия фальц-Цвейнбрюккенов. ортугалии в 1581 году, после краха в агрибе военной авантюры короля ебастиана, пала Ависская династия и после «габсбургского интермеццо» в 1640 году в иссабоне утвердилась раганская династия. Кажется, в Испании прочно сидели абсбурги, но, во-первых, и они сравнительно недавно (в 1517 году) сменили династию ранстамара, а, во-вторых, сравнительно скоро и они уйдут (в 1700 году), смененные урбонами. 12 Конечно, сохранение династии имеет определенные сложности в ХVIII веке. о мужской линии династия могла быть продолжена только в наследниках етра I, но единственный из таковых, его внук етр II, умер в 1730 г., не оставив потомства. ругой внук етра I, етр III едорович, продолжал династию лишь по женской линии, будучи сыном Анны етровны и герцога Карла- ридриха олштейн- отторпского. рат же етра I и его соправитель в 1682-1696 гг. Иван V от брака с . . алтыковой имел пять дочерей, одна из которых стала императрицей (Анна Иоанновна, 1730-1740 гг.). сли исходить из строгого правила, что династия жива, пока трон передается сугубо по мужской линии, то династия омановых пресеклась в 1761 г., с кончиной лизаветы етровны. о история всегда непредсказуемее и шире формальных человеческих правил. Известно, что принадлежность к той или иной нации принято определять по личному убеждению индивида. анное положение целесообразно распространять на династию. катерина II явилась, несомненно, под- 162 Соколов Ю. А. И для ближней перспективы ответ, несомненно, положительный – в своем властном дебюте династия в лице ихаила едоровича продемонстрировала вменяемость, осторожность и способность к уклонению от крайностей. прочем, на емском соборе 1612-1613 года так далеко не заглядывали – страна нуждалась в «мирном царе», т.е. человеке умеренного темперамента и скромных амбиций, не склонного к зверствам и вменяемого к советам знати, т.е. такого, кто воплощал бы покой, в котором страна после полувекового кошмара так нуждалась. е в великом реформаторе, который бы своей волей в очередной раз «поднял бы оссию на дыбы», а в обывателе, что дал бы стране передохнуть от длившихся без малого век великих потрясений. этом тем более не ошиблись – ихаил едорович по смирению, по лишенному яркости и динамизма характеру может соперничать разве что с первым московским удельным князем аниилом Александровичем и Иваном Красным 13 . Итак, лишь отчасти, и не в первую очередь, причина конечной катастрофы 1917 года в персоналиях и в психологии. режде же всего причины эти – в концепции власти, возможно, в роковом несоответствии той идеи, что была воплощена в династии, изменяющемуся времени и очередным историческом вызовам. а картине « аседание боярской думы (сидение царя ихаила едоровича с боярами в его государевой комнате)», написанной А. . ябушкиным в 1893 г. первый государь династии сидит в анфас со спины. ожно говорить о характерах сидящих перед ним и изображенных к зрителям лицом бояр, но к самому царю художник оказался жесток: никаких следов ума, воли, интереса к происходящему, даже, казалось бы неизбежного властолюбия в обтекаемых чертах лица и фигуры, в закрытых глазах, в округлом затылке нет. е столько монарх, сколько кукла. самом ли деле с этой крайне невыразительной фигуры начинается новая эпоха в русской истории? линным продолжателем дела етра I, а равно и духовное единение с судьбой страны государей ХIХ в. несомненно. 13 ыл ли вообще выбор на емском соборе 1612-1613 года? еоретически – был, но на практике нет. Князь . олицин ( едиминович) находился в польском плену. Князь . рубецкой ( юрикович) был главой т.наз. «воровской думы», человек авантюрный и непредсказуемый. Князь . ожарский ( юрикович) был опасен популярностью в простонародье и потенциальной независимостью от аристократии, т.е. был фигурой слишком самостоятельной и решительной. а омановых были Церковь, столичное (столбовое) и провинциальное дворянство, а также городские посады. ыла еще кандидатура королевича ладислава (признание его царем прекращало бы тотчас войну с ечью осполитой), но ненависть к полякам была слишком велика в народе, для аристократии же ладислав был неприемлем т.к. за ним стояла фигура его отца, короля игизмунда ассы. 163 Династия Романовых бывательское сознание утверждает в качестве начала такой эпохи время етра еликого: можно по-разному относиться к первому русскому императору, но никто не станет оспаривать тот факт, что его лихорадочно-реформаторская и грандиозная по охвату деятельность явилась исторически поворотной в судьбе страны. а фоне воинственной и кардинально меняющей даже сам внешний облик страны «петровской эпохи» ХVII век с его многокрасочным узорочьем, малиновым колокольным звоном, живописными объемами теремов и храмов, окладистыми бородами и парчовыми шубами на соболях, а, главное, с внешне неспешным ритмом укоренившейся в неповоротливых традициях жизни кажется естественным продолжением ХVI века и всего русского средневековья. о, пожалуй, именно что – «кажется»: не случайно век-то называется «бунтаршим», а это красноречиво свидетельствует о внутреннем и стихийно, неуклонно разрастающемся кризисе, о несомненной внутренней динамике во всех сферах жизни – и социально-политической, и экономической, и религиозной. Кризисные явления, расширяясь и углубляясь, неизбежно потребуют разрешения. И чем долее оттягивается это разрешение, тем мощнее, драматичнее и жертвеннее окажется историческая кода – так и случилось при етре еликом. И . . оловьев, и его ученик и приемник . .Ключевский, два величайших русских историка, были единодушны в убеждении, что в оссии ХVII века гораздо больше сходства с последующим ХVIII веком, нежели с веком предыдущим. о их мнению, весь ХVII век был подготовкой к «петровским реформам». . . оловьев был более осторожен, считая, что в первый век истории омановых имелись тенденции как обновленческие, так и консервативные. . .Ключевский более категоричен. 14 . . латонов, в согласии с позицией своих предшественников и высказывая ставшее ныне «общим местом» соображение о том, что в ХVII веке продолжалась и ускорялась централизация русского государства, делал акцент на том, что время первых омановых является переходным от частного быта к государственному, восторжествовавшему в « етербургский период». 15 . . авлов- ильванский, соглашаясь со своим современником, указывал на ХVII век как на время, когда государство окончательно обрело доминирующий характер, т.е. стало тотальным по своему значению, что является признаком империи. 16 праведливо будет считать ХVII век своеобразной «увертюрой» к истории оссийской империи. И как в каждой увертюре, в ней содержатся основные темы, которые получат свое дальнейшее развитие при последующем действии. Ключевский . очинения. .3. ., 1957. . 363. Платонов . екции по русской истории. б., 1997. . 366. 16 Павлов- ильванский . еодализм в древней уси. б., 1907. . 157. 14 15 164 Соколов Ю. А. ассмотрим последовательно эти темы. ема первая – героико-трагическая, что свойственно всякому началу, которое, одновременно и конец предыдущей эпохе. емп стремительный, обжигающе опасный – allegro con brio. ри таком темпе в культуре – одни наметки «пунктиром», хотя в них проявляются и традиционность, и новации. ет ни цельности системы, ни законченности. дни наброски, все отнесено к будущему. ероизм предполагает суровую строгость классики. тихийность – упругую пластику барокко. прочем, барокко не только импровизационно, но и изысканно изобретательно, тяготеет к игре, к карнавальности масок. ри этом, оно слишком затратно и эмоционально, и материально. бразная же система мощного, стремительно нарастающего героического crescendo предельно упрощенна, тяготея к почти лубочной ясности со свойственным лубку ярким, без полутонов, колоритом. осковское царство омановых рождалось в мутном времени, которое созвучно времени етра еликого – тоже своеобразной «смуте». И в том, и в другом случае несомненен переломный момент истории: рождение нового через множество разрушений и жертв – этим сопровождалось и восстановление русского государства из обморока муты и создание оссийской империи из обморочной стагнации всего ХVII века. адачи столь исторически масштабны и судьбоносны, что разговор о цене неуместен – в конечном счете, речь идет о самом факте существования в истории. равда то, что история не знает сослагательного наклонения – все пишется, т.ск., «набело». месте с тем, история – не жестко проложенное русло: подобно человеческой жизни, где объективность исходной мизансцены не приводит к появлению фатального сценария, ибо сталкиваясь с субъективностью свободы воли и, соответственно, постоянного выбора пути, определяет вариативность биографической драматургии, также и жизнь народа, нации, государства свободны в интенсивности и форме реагирования на тот или иной исторический вызов. е нужно иметь прозорливости и богатой фантазии, чтобы понять, что ожидало оссию, не случись К. инина- ухорукова и . ожарского в «нужное время и в нужном месте» в начале ХVII века или – не случись етра еликого на рубеже ХVII и ХVIII веков: эпоха агрессивного европейского колониализма была в самом зените, оссия привлекала – как и Америка, как и Африка, как и страны Азии – своим богатством и огромными возможностями в их эксплуатации с последующей возможностью счастливого и процветающего существования вропы, вставшей на путь капиталистического развития. ожалуй, положение оссии было всего опаснее – ее территория находилась не за морями, а буквально под боком вропы, на расстоянии «вытянутой руки». сли же возникнет сомнение, будто бы столь огромное образование с богатым прошлым, как оссия, не могло исчезнуть бесследно, 165 Династия Романовых то достаточно вспомнить судьбу империй ацтеков или инков, а еще лучше – изантии! История жестоко и красноречиво свидетельствует всем богатством своей драматургии, что в ней нет практически ничего невозможного. начале ХVII века оссии – и в этом величие подвига народного ополчения 1612 года! – буквально в самый последний момент удалось отбить атаку, которая была очень близка к завершающей цели. тбить – на большее просто не было сил. Кардинальное же решение проблемы – в качественном, адекватном историческому времени и ее суровым вызовам обновлении страны, что было отложено почти на век. етру I пришлось решать со значительным опозданием (откуда и экспрессивный характер реформ) тот комплекс проблем, что явился результатом развития осковской уси юриковичей (ХVI век), что спровоцировал мутное время, и что так и не был решен в осковском царстве омановых в ХVII веке. етр еликий, в отличие от людей мутного времени, – куда более сложная личность. н – вообще одна из самых неоднозначных и спорных по сию пору фигур в отечественной истории – в безграничном диапазоне от ломоносовского «Человека, огу подобного» до мережковского «Антихриста». И в том, и в другом случаях – фигура сверхчеловеческая и в своих качествах, что хороших, что плохих, чрезмерная до гротеска. этой избыточности и амбивалентности он – тип исключительно национальный. етр I – человек в равной мере принадлежащий истории, как и современности, ибо к нему пока по сию пору нет равнодушного (т.ск. «прохладного») отношения. К его громадной, полной парадоксов личности мы обречены постоянно возвращаться, поскольку все «узлы» российской истории завязаны именно им. оистине, если понять личность етра I означает понять феномен русского человека, то понять время етра I – значит понять судьбу оссии. К сделанному им можно относится различно, но одно несомненно – при всех издержках деятельность его оказалась для оссии спасительной в той же мере, что и подвиг лидеров ополчения 1612 года. И что существенно – как К. инин- ухоруков с . ожарским, так и етр I равно стали национальными героями, а их памятники (в оскве работы . артоса, а в етербурге работы А. альконе) стали зримыми символами русской государственности. А это значит, что они, разделенные ХVII столетием, смогли выразить потаенную мысль народа, пробудить и возглавить ее спасительную для страны стихию – и в этом они герои эпические и народные, личности подлинно исторического (т.е. определяющего дальнейший ход событий) масштаба! ема вторая – стагнация. емп замедленный – andante non troppo. Колорит пестрый, но не от эмоциональной полноты, а от тяготения к декоративности. о контрасту с суровостью первой «темы», здесь любят много строить и вообще украшать жизнь. сли в героической теме предельно важно «быть», то теперь важнее «казаться». ро- 166 Соколов Ю. А. стота подменяется сложностью ритуалов, а естественность – изысканной и небезопасной игрой. тагнация тридцатилетнего правления ихаила I едоровича удивительно созвучна стагнации чуть более, чем тридцатилетнего периода « ворцовых переворотов». ельзя не признать – есть досада на то, как, казалось бы, неразумно, преступно расточительно тратится время после героических лет. казать, что совсем ничего не происходит, нельзя. ри ихаиле I русские вышли к айкалу и даже воевали в т.наз. « моленской войне», 17 затеянной на исходе жизни патриархом иларетом. И спустя ровно век – уже при Анне I Иоанновне, – тоже воевали, только в Крыму. 18 оевали достойно, но только в первом случае осква, а во втором случае етербург проявили поразительное равнодушие к ими же затеянной войне. Что-то начато и при том – ничего не подготовлено, начатое никак не поддержано и все пущено на самотек. оеводе Шеину за московскую спячку пришлось заплатить жизнью. ельдмаршалы иних и асси оказались счастливее: русская армия даже захватила ахчисарай, хотя и без последствий. ойны как-бы случайны, как бы «между прочим», потому и результатов не имеют. А ведь война, как точно отметил К.Клаузевиц, это «экстралегальная политика», требующая концентрации воли и энергии, наконец – страсти! нешняя политика в «легальных формах», т.е. дипломатия, требует того же. о в том то и дело, что в период стагнации нет ни воли, ни энергии, ни страсти. редыдущие героические периоды слишком затратны и после них неизбежен, т.ск. «выдох» и «антракт» – на хотя бы частичное восстановление растраченного нужно время. тагнация – состояние неизбежное, естественное и необходимое. на нужна и для того, чтобы осмыслить произошедшее в предыдущие годы. режде всего – в сфере политической иерархии: годы потрясений окончательно смели значительную часть старой элиты, зато вверх поднялось много новых людей, претендующих на статусное положение. мутное время вынесло на «политический верх» Апраксиных, алтыковых, трешневых и многих иных, которые в эпоху петровских реформ были потеснены Ягужинскими, еншиковыми, кавронскими и прочими амбициозными «птенцами гнезда етрова». еизбежен конфликт как между новобранцами, так и между новым и старым дворянством. ыражается это в местничестве, в интригах, да17 « моленская война» – война осковского царства и ечи осполитой в 1632-1634 гг., закончившаяся поражением только из-за бездеятельности правительства, погрязшего в интригах. о еулинскому перемирию, король ладислав IV удерживал моленск, но отказывался от претензий на русский престол. 18 оенные действия велись в 1735-1739 гг. еонтьев и асси прорвались в Крым, взят был Азов; иних разбил турок при тавчанах, взял чаков и Хотин. а четыре года погибло до 100 тысяч солдат и офицеров. се завершилось ничтожным елградским миром 1739 г. 167 Династия Романовых же в заговорах, – т.е. в период стагнации «ярмарка тщеславия» в самом разгаре. К сожалению, в сфере социальной, точнее, в отношении жизни простых людей, стагнация в полном расцвете, ибо власть занимается только сама собой. равда, даже стагнация, – это не мертвое стояние на одном месте и какое-то движение все же наличествует: поскольку обновляющейся элите нужны большие средства для борьбы и самопозиционирования (но нет времени и привычки для творческого приложения ума к источникам дохода), то все ограничивается вульгарным ростом налогов и ужесточением фискальной системы. ледовательно, положение простонародья в период стагнации ухудшается, что не замедлит прорваться – уже в следующем этапе – социальным взрывом (в ХVII веке – оляной бунт, едный бунт, восстание . азина; в ХVIII веке – война под началом . угачева). адо заметить, что стагнация весьма эклектична – в ней переплетаются старое и новое, изысканное и вульгарное. И это хорошо видно на примере художественной культуры, которая не только развлекает и «художественно оформляет» быт новой элиты, но и пытается осмыслить происходящее и образно позиционировать сложившуюся систему. ельзя не видеть, что и во второй четверти ХVII века, и во второй четверти ХVIII века культура одновременно стилистически новая и, одновременно, аппелирует к традициям. овая стилистика свидетельствует об адаптации (во всяком случае – стремлении!) к современным реалиям, об устремленности «к новым берегам». яготение же к традициям указывает на легитимность системы. ема третья – время умеренных реформ, т.е. «реформ из самых благих намерений», которые осуществляются все же «по возможности», а, в конечном счете, «исходя из подлости ситуации». И очень трудно понять, где подлинное желание, а где только его имитация. Короче – scherzo (pizzicato ostinato). еформы етра еликого, как и реформы Александра II, появились не из ничего, не на пустом месте – им предшествовало время рассуждений, разговоров, «благих намерений» и скромных попыток мыслимое претворить в жизнь. рассуждениях о реформах новая, окончательно сформировавшаяся за годы стагнации элита себя позиционирует и, в то же время, стремится отвоевать у автократии для себя больше пространства в реальной власти. свою очередь автократия, несущая всю полноту ответственности за происходящее, сознает необходимость обновлений, преследуя две цели – стабильность собственной власти и эффективность сложившейся системы, что, как оказывается, далеко не всегда совпадает. Как следствие, автократия будет лавировать между циллой активного электората (дворянство) и Харибдой пассивного электората (простонародье). шибка легко может привести либо к заговору элиты, либо к народным восстаниям. конечном счете, ни того, ни другого избежать не удается. се же взаимо- 168 Соколов Ю. А. отношения с дворянством для автократии предпочтительнее. адача автократии – не стать игрушкой в руках сознающей свое значение выкристаллизовавшейся, а потому самоуверенной и амбициозной политической элиты. памяти царей ХVII века была мута, когда за короткое время сменилось четыре возможных династии, 19 и лишь пятая смогла – в состоянии всеобщей усталости, желания покоя и стабильности – удержаться. памяти ХVIII века была череда переворотов, совершенных гвардией. амять побуждала к осторожности, умеренности и, в конечном счете, к осознанию того, что «не нужно делать лишнего». 20 « ишнее» реализуется только тогда, когда одновременно совпадает осознание предельности кризиса и появление харизматической, деятельной и отчасти безумной личности, вроде етра I. К «лишнему» прибегают гениальные невротики-диллетанты, мыслящие страстно, парадоксально и стратегически, а не профессионалы-реалисты, исходящие из того принципа, что «политика есть искусство возможного». о стагнация порождает именно реалистов. А реалисты – консервативны. актика для них, в конечном счете, важнее стратегии. Именно таковыми были и Алексей I ихайлович, и катерина II, и Александр I. И « рожекты» царя Алексея, и « аказ» императрицы катерины, и «Хартия» благословенного Александра – все они были сделаны с большим замахом и сулили фундаментальные преобразования, однако все окончилось, как в музыке . агнера: все forte завершаются piano. этом, с одной стороны, виден несомненный политический реализм и желание избежать риска – власть тем больше дорожит сложившимся status quo, чем выше цена была за него заплачена. другой стороны нельзя не видеть в этом упущенный шанс своевременных преобразований. едь совершенно очевидно, что будь у царя Алексея больше решительности и страсти, то не потребовался бы и героизм эпохи его сына, которому пришлось «поднимать оссию на дыбы». а же ситуация и с катериной II или ее царственным внуком – крепостное право могло быть отменено (скорее всего поэтапно) на целый век или хотя бы на полвека раньше. стается только гадать о возможных последствиях, но почему-то кажется, что позора Крымской войны 19 1598 г. с кончиной едора I пресеклась династия юриковичей; в 1605 г. со смертью . . одунова и убийством его сына едора пресеклась династия одуновых; в 1610 г. низложен был .И.Шуйский – не состоялась династия от уздальской ветви юриковичей. емский собор, отвергнув уже в 1612 г. королевича ладислава, не дал закрепиться на русском престоле польскошведской династии асса. 20 « ишнее» реализуется только тогда, когда одновременно совпадает осознание предельности кризиса и появление харизматической, деятельной и отчасти безумной личности, вроде етра I, т.е. гениальные невротикидилетанты, а не профессионалы-реалисты. 169 Династия Романовых и последующего трагического сползания в бездну революций ХХ века удалось бы избежать. прочем, не все так просто: история не осуществляется путем технологических манипуляций (хотя политической элите ХХI века это кажется аксиомой), она осуществляется все же под давлением желания или нежелания огромной и внешне пассивной массы народа, чьи потаенные мысли удается уловить и выразить лидерам («историческим личностям»), которые все время должны заботиться о балансе «желаемого» и «возможного». етр I решился на реформы не только потому, что для оссии наступил крайний момент перед небытием, но и потому, что до этого дозрела (вызревавшая весь ХVII век) политическая элита. катерина II и Александр I отступились от своих идей, когда встретились с настороженным непониманием современной им элиты и равнодушием остального народонаселения. ни, конечно, могли «настаивать» на декларированных ими идеях (и « аказ», и «Хартия», по существу, ни что иное как «протокол о намерениях»), но предпочли не рисковать, а следовать «по течению». убъективно – с позиции безопасности власти – политика разумная. бъективно – с позиции судьбы страны – политика стратегически безответственная, умножающая риски в исторической перспективе. ринимая решение, катерина II конечно отчетливо понимала уязвимость своей позиции – трон был узурпирован ею несколькими годами ранее, и при всем своем старании императрица так и не смогла до конца избавиться от немецкого акцента. И если к концу царствования она стала неуязвима благодаря многочисленным победам «екатерининских орлов», то в 1760-х годах ни побед, ни самих «орлов» еще не было, зато свежа была память о заговоре ировича. 21 Александр I до катастрофы аполеона в оссии был в не менее опасном положении. ример того, чем может окончиться правление того, кто пошел против дворянства, был слишком свежим. удущий император сам оказался игрушкой в руках заговорщиков и участником трагедии, развернувшейся в 1801 году в ихайловском замке. ема четвертая – военная. емп стремительный и не без ажитации – allegro con fuoco. азвевающиеся на ветру победоносные знамена на фоне стремительно возводимых классических портиков и колоннад сопровождают нарастающую звуковую мощь трубной меди, барабанов и флейт бравурных маршей, периодически перемежающихся могучими хорами кантат и ораторий. Античные герои скульптурных и живописных композиций вызывают прямые ассоциации с героями современными, чьи мужественно-благородные лица запечат21 ирович асилий Яковлевич, обедневший малороссийский шляхтич, поручик моленского полка, в возрасте 24 лет предпринял в 1764 году неудавшуюся попытку дворцового переворота, целью которого было освобождение и коронование находившегося в Шлиссельбургской крепости его одногодка Иоанна Антоновича. одробно об этом – в книге . ильбасова «Иоанн Антонович и ирович» ( .,1908). 170 Соколов Ю. А. леются во множестве портретов в неизменном обрамлении – согласно совершенным подвигам – знаков отличий. кромность реформаторской деятельности компенсируется военной политикой. нешне и в ХVII, и в ХVIII, и в начале ХIХ века складывается представление, что оссия воюет вынужденно, но так ли это? ри Алексее ихайловиче осква оказалась буквально втянута в войну с ечью осполитой (а, затем, и со Швецией) стремительно развивающимся ходом событий на краине: только что закончился емский собор 1648-1649 года, было принято ложение и намечены пути внутреннего развития страны, которые обещали развернуться в масштабное реформирование устаревшей неповоротливой системы – война оказывалась очень некстати. ри катерине II, которая только что провела (вот ведь какие поразительные совпадения!) ложенную комиссию, где был оглашен и обсужден ее « аказ», бывший ни чем иным, как «протоколом о намерениях» по реформированию страны, империя оказалась втянута в войну с урцией, а затем и с ольшей в результате интриг европейских стран (прежде всего ранции), не утративших надежды дезавуировать то положение оссии, которое она обрела со времен етра еликого. Аналогичную ситуацию мы видим и при Александре I, где политика егласного комитета (состоявшего почти полностью из англофилов) приняла доктрину внешнеполитического изоляционизма, намереваясь реформировать империю в духе европейского либерализма. щутимых результатов удалось добиться в образовательной сфере и в переводе коллегий в министерства. остальном реформаторы не смогли существенно продвинуться вперед из-за ожесточенного сопротивления дворянства в решении крестьянского вопроса, т.е. отмены крепостного права, а без этого невозможными были ни судебная, ни экономическая, ни финансовая реформы. упиковая ситуация благополучно разрешилась крахом Амьенского мира и началом новой войны в вропе, 22 где для англичан и австрийцев потребовались русские солдаты – война оказалась спасением для Александра I и его друзей по егласному комитету. очно так же, как война оказалась спасением и для катерины II, « аказ» был встречен холодным непониманием, и перед императрицей (пережившей впоследствии десятки заговоров, которые, правда, удавалось ликвидировать) возникла неловкая и политически опасная пауза – необходима была концепция царствования, что встретила бы единодушное одобрение сословий. катерина II была достаточно про22 ойна 1805-1807 гг., отмеченная неудачами русской армии при Аустерлице, рейсиш-Эйлау, ридлянде, завершившаяся ильзитским договором. осле этого 7 ноября 1807 г. англичане, оскорбленные «вероломством» оссии (ведь в войну были вложены английские деньги и война велась с тем рассчетом, чтобы не допустить континентальной блокады, направленной против Англии) объявили войну оссии, которая длилась вплоть до 1812 года. 171 Династия Романовых ницательна, чтобы, осознав опасность каких-либо «движений» во внутренней политике, перейти к акцентированию внешнеполитических вопросов, а именно – проблемы Крыма и безопасности южных границ, а также проблемы православных территорий к западу от русской границы. воей интригой европейские политики словно бы шли навстречу пожеланиям катерины II и позволили ей легко изменить свою политику. 23 обственно, и работа созванной в 1767 г. ложенной комиссии была свернута через год именно под предлогом войны с урцией. Аналогичной была и ситуация у Алексея ихайловича – династия омановых была сравнительно молодой (менее сорока лет!) и ее актив был крайне невелик (нельзя же в актив вписывать единственную войну, – « моленскую» – которая, к тому же, была проиграна!) и, соответственно, было небезопасно проводить внутренние реформы, которые затрагивали все слои населения и могли (должны!) оказаться весьма болезненными. ойна 24 позволяла Алексею ихайловичу отказаться от опасной затеи реформирования страны и обратиться к делу, которое не могло не быть одобрено буквально всеми: во-первых, возвращение некогда отторгнутых литовцами и поляками «исконных русских земель» (т.е. населенных православными и когда-то входившими в Киевскую усь), а во-вторых, взятие военного реванша у давнего и главного исторического врага в лице ечи осполитой. этом не только отмщение за мутное время и сожженную оскву, но и исторически предопределенное доктриной « ретьего има» противостояние равославного мира и католической вропы. И еще – именно победоносная война могла дать династии омановых необходимый легитимизм, ту мощную основу, опираясь на которую можно было рискнуть и на внутренние преобразования. И для катерины II победы стали лучшим основанием незыблемости ее изначально весьма сомнительной в правовом отношении власти. тоит ли говорить, как важны были военные победы для Александра I, над которым висело обвинение в отцеубийстве. 23 ервая русско-турецкая война 1768-1774 гг. очему «первая»? а время династии омановых уже четвертая – не считая перманентной войны с крымскими татарами, она открыла счет военным триумфам «екатерининских орлов». Хотин, арга, ябая могила, Кагул, Чесма, Козлуджи, – и фактическое присоединение Крыма стали несокрушимым основанием власти катерины II. ундамент этот будет упрочаться во все продолжение 34 лет ее «блистательного царствования». оследним трофеем станет ечь осполитая, положенная к ногам императрицы военным гением А. уворова (1794 г.). 24 ойна оссии и ечи осполитой, которую обычно принято делить на: 1) ервая русско-польская война 1654-1656 гг., 2) торая русско-польская война 1658-1667, завершившаяся Андрусовским перемирием и возвращением левобережной краины, Киева и моленска. еремирие будет пролонгировано т.наз. « ечным миром» 1686 г., благодаря которому оссия начнет первую войну с урцией (1687-1700 гг.). 172 Соколов Ю. А. ойна – сильнодействующее средство. на консолидирует общество, отвлекая его от комплекса внутренних проблем. обедоносная война – лучший фундамент всякой политической системы (на победе 1945 года оветский оюз держался почти полвека!). о что, если война окажется проигранной? И ведь само поражение может иметь разное качество. десь очень многое зависит от внутреннего состояния системы. бычно оссийскую империю (а в нее правильно было бы включать и осковское царство с 1505 года; все это в совокупности историками деликатно именуется «самодержавием») разделяется на два этапа: на «начальный период» (ХVI-ХVII века) и на собственно «абсолютистский период» (ХVIII – начало ХХ века). Иначе говоря – на « осковское царство» и на « етербургскую империю». равда, А. имин, . авленко и .Юшков внесли коррективу, считая, что генезис абсолютизма пришелся уже примерно на середину ХVII века. свою очередь .Кофенгаузен отодвигает по времени этот генезис к середине ХVIII века (т.е. выводя, скажем, время етра I из понятия «абсолютизма»). о возможен и иной вариант периодизации. 1. ачальный период: с 1503 по 1598 год. равославное царство; после оглашения доктрины « ретьего има» – условное, скорее мыслимое. И никакого царства, никакой автократии пока нет – государь пользуется своими правами совместно с оярской думой и старой родовой титулованной знатью. трана на энергетическом подъеме, готова к мощному расширению и самоутверждению в мире, но архаическая система управления, доставшаяся от времен удельных княжеств, сковывает ее силы. еудовлетворенность этой формой и путь ее реформирования изложен на ервом емском соборе в т.наз. « роекте ересветова», за которым видится фигура самого Ивана розного. « роект ересветова» – программа избавления от аристократии, программа реализации именно самодержавия, опирающегося на дворянство (т.е. на служилое сословие) и, следовательно, на военную силу (дворянин – он же «воинник»: империя же всегда и неизменно предполагает в основе своей военную организацию). адача была поставлена верно, а вот ее решение оказалось чудовищным. Цель опричнины – утверждение полноты самодержавия, только ценой этого утверждения стало тотальное разорение страны и формирование негативного мышления в народе. азорение и ослабление страны, бывшей до того на подъеме, хорошо просматривается на примере четверть века длившейся ивонской войне: первые победы сменяются чередой поражений и только необходимость поляков и шведов решать иные, более для них существенные задачи позволила окончить войну, избегнув военной катастрофы. 2. ереходный период или «интермеццо мутного времени»: с 1598 по 1619 год (царствование ориса одунова и асилия Шуйского, время самозванцев и муты) причнина спровоцировала мутное время. е так, как задумывалось Иваном розным, но задача форми- 173 Династия Романовых рования основ самодержавия была решена: древние аристократические роды были сметены грозными годами муты и во власть пришли новые люди. о, что страна вошла в фазу расцвета, как раз мутное время и обнаруживает – в иное другое время такой удар для государства скорее всего оказался бы смертельным или, в лучшем случае, обозначил бы его место среди вечных аутсайдеров, обреченных на прозябание в тени «больших игроков». днако и «Царство террора» (время Ивана розного), и мута сильно задержали развитие страны: если на начало ХV века оссия шла параллельно, без отставания, с европейскими странами, то теперь она оказалась отброшена, как минимум, на полвека назад. еобходим был рывок для наверстывания отрыва, но сил на это не было. 3. ериод стагнации (о чем выше уже говорилось): 1619-1649 годы (царствование ихаила едоровича и самое начало царствования Алексея ихайловича). ремя «антракта» и набирания сил. месте с тем – время углубления отставания от западноевропейских стран: это та самая «сонная осква», что живет словно бы вне остального мира, в самоизоляции. ри всем том – поскольку фаза подъема сохраняется, лишь перейдя в латентную форму – система весьма устойчива и ее лучше всерьез не тревожить. оевать она по большому счету не хочет и за оружие возьмется не раньше, чем враг выйдет к стенам осквы. о тогда и стагнация кончится, причем – взрывом огромной силы. Эти силы, дремлющие в стагнации, периодически будут, как гейзеры, прорываться бунтами. о, главное, за этот период «московской спячки» происходит привыкание к автократии, которая и будет законодательно в конечном счете закреплена оборным уложением 1649 года. 4. ериод «чернового варианта самодержавия»: 1649-1689 годы (царствование Алексея I ихайловича, едора II Алексеевича и время регентства офьи Алексеевны) это время проигрываются основные темы на будущее, а именно: вестернизация, определение геополитических задач и решение церковной проблемы. т спячки пробуждается страна медленно, как бы нехотя. емп постепенно нарастает и страна будто бы невольно (но и вполне органично) втягивается в пространство европейской политики. оссия в этот период очень напоминает вышедшего на борцовский ковер человека огромной силы при почти полном отсутствии борцовской техники – исключительные габариты и качества позволяют ему все же либо заломать противника, либо отделаться только синяками и ссадинами при полном сохранении потенциала. обеда или поражение – они в равной степени мобилизуют ресурсы и равно пробуждают вкус к внешнеполитическим триумфам, что является ярким проявлением энергетического избытка. еудачи могут оказаться роковыми по последствиям только для отдельных представителей властной элиты (неудача в Крымских походах предопределила крах царевны офьи, тем более что срок ее регентства подходил к концу), но не для системы. 174 Соколов Ю. А. Кончина едора II дала старт схватке семей, эпицентром которой стал спровоцированный трелецкий бунт 1682 года. результате была установлена «тринитарная конструкция»: царствование формально выполняющих обязанности (т.е. царствующих, но не правящих) Ивана V и етра I под регентством правящей (но пока не царствующей) офьи Алексеевны. актически же произошел государственный переворот, ибо наличие сразу двух царей (уже не монархов!) подчеркивало их вторичность. ласть же подлинная оказалась в руках их сестры, которая право на власть не имела, но опиралась на стрельцов ( от оно – военное основание империи!). 5. ериод расцвета етербургской военной империи. сякое название несет в себе условность, поэтому начало периода начинается за четырнадцать лет до основания собственно етербурга: 1689-1815 годы. 25 Империя, находясь в зените, не воевать не может по определению. древнеримской философско-правовой традиции понятие «империя» и «цивилизация» почти тождественны – все, что находится за пределами «империи» уже не относится к «цивилизации», является варварским миром. «Империя» есть военно-политическая организация «цивилизации», которая и есть им (без разницы, республика, принципат или доминат). адача «империи» (ее оправдание, ее легитимность) не только в защите «цивилизации», но и в постоянном расширении границ «цивилизации» в мире варваров до полного их поглощения. оссия по принятии доктрины « ретьего има» обрекала себя на тяжкую ношу быть смыслообразующей основой мира – как раньше таковыми был им, а потом изантия. тличием оссии от има (и тождеством с изантией) была духовная основа государства и общества – равославие. остальном же конструкция и последующая драматургия аналогичны: «империя» ( оссия) противопоставляет себя «нецивилизации, варварскому миру» (католический, протестантский и исламский мир) и неизбежно оказывается с ними в конфронтации. обственно, факт конфронтации декларируется в философии го25 течение указанного периода оссия вела только следующие крупные войны: 1. усско-турецкая война (т.наз. Азовские походы) (1687-1700 гг.), 2. еверная война (1700-1721 гг.), 3. усско-турецкая война (т.наз. рутский поход) (1711 г.). 4. усско-персидская война (1722-1723 гг.), 5. частие оссии в войне за польский престол (1733-1735 гг.), 6. усско-турецкая война (1735-1739 гг.), 7. усско-шведская война (1741-1743 гг.), 8. емилетняя война (1756-1762 гг.), 9. ервая русско-турецкая война (1768-1774 гг.), 10 частие в войне за польский престол, с т.наз. арской конфедерацией (1768-1772 гг.), 11. торая усско-турецкая война (1787-1791 гг.), 12. усско-шведская война (1788-1790 гг.), 13. ольская война (1792-1794 гг.), 14. ойна с ранцией (1798-1799 гг.), 15. торая война с ранцией (1805-1807 гг.), 16. усско-шведская война (18081809 гг.), 17. усско-турецкая война (1806-1812 гг.), 18. усско-английская война (1807-1812 гг.), 19. течественная война 1812 года и зарубежные походы (1812-1814 гг.) м. подробнее: Керсновский . История русской армии. . 1 ( т арвы до арижа, 1700-1814 гг.). ., 1992. 175 Династия Романовых сударства, которое позиционирует себя, как «империя». И ведь основная историческая задача оссии, как « ретьего има», понимается, как мессианская, а именно – расширение равославного царства до пределов земли. роблема в том, что война – фактор роковой, т.е. неизбежный и, одновременно, самоубийственный. Как писал сэр Арнольд ойнби, «истина… состоит в том, что меч, однажды отведав крови, не может долго оставаться в ножнах, подобно тому, как тигр, попробовавший человеческой плоти, не может остановиться. о тигр-людоед, без сомнения, обречен на гибель… Именно так обстоит дело и с тем обществом, которое однажды прибегло к помощи меча. го вожди могут раскаиваться, подобно Цезарю, они могут проявлять милосердие к врагам; могут распускать армии, как Август; они могут даже смиренно спрятать свои мечи и заверить всех, что никогда более их не достанут… клянясь впредь употреблять свою силу разве что против преступников внутри универсального государства и против непокорных варваров… ремя рано или поздно все равно сведет на нет их труды. ремя… работает против тех, кто возвел свою империю при помощи насилия». 26 «Империум» – высшая власть, выражаемая в триумфе, которым завершается победоносная война. оответственно, получить статус императора (в изначальном, идущем от имской республики, понимании) можно только став полководцем и стяжав победные лавры на поле брани. снова власти императора – его победы и верная ему армия 27 . Именно армия является местом формирования новых кадров, которыми далее император распорядится, назначая на военные и гражданские должности. озможно, далеко не все в ХVIII веке могли объясниться относительно философии империи, но отлично понимали значение военного статуса не только в карьерном продвижении, но и в самосознании. етр еликий как никто понимал военный характер власти и видел в армии и флоте идеальную «кузницу кадров» для империи. о его наследники, не обладая магической харизмой и волей первого императора, благоразумно, как им казалось, «забыли» о жестоком отойнби . ж. остижение истории. борник. ., 1991. . 452. оенное происхождение императорской власти сохранялось и в изантии. частности, первым действием обряда провозглашения нового императора было возложение на него золотой шейной цепи кампидуктора легиона ланцинариев (копьеносцев гвардии), после чего избранника поднимали на щите над головами воинов и процессия направлялась к храму. озложенная цепь: а) символически указывала на то, что император прежде всего – главный полководец, б) символически «сковывала» императора с армией. ля сведения: кампидуктор – (дословно) «военный инструктор» пехотной тагмы, т.е. основной стратегической единицы византийской армии, возглавляемой доместиками, которые очень часто были «политическими руководителями», в то время как кампидукторы непосредственно отвечали за военное дело. 26 27 176 Соколов Ю. А. севе через тяготы и риски военного служения: «забывание» было результатом политических конъюнктур омановых и дворянства, венцом растления которого стал мартовский (1762 года) « анифест о вольности дворянской» 28 . римечательно, что этот закон, освобождавший дворян от необходимости даже двадцатипятилетней службы, принятый етром III ради сохранения собственной власти (что, как известно, не спасло «скоропостижного императора») был свергнувшей его женой катериной II подтвержден спустя двадцать три года (21 апреля 1785 года) « алованной грамотой дворянству». трачен был смысл дальнейшего существования дворянства, переставшего быть «служилым сословием», 29 значительная часть ко28 римечательно, что борьба дворянства за «свободы» шла в течение всего ХVIII века, но, конечно, не при етре I). етр I считал, что от военной службы дворянина может избавить только природное увечье или слабоумие; также он полагал возможным перевести дворянина на гражданскую службу вследствие преклонного возраста (т.е. когда служить в армии станет физически невозможно), либо жестокого ранения (скажем потери руки или ноги). олностью от службы дворянина освобождает только смерть. о уже при Анне Иоанновне срок дворянской службы был сокращен до 25 лет ( анифест 31 декабря 1736 года). огда же возникла практика записывать дворян «в службу» при гвардейском полку с малолетства, для скорейшего выхода в отставку. азгромив «верховников» (заговор 1730 года с целью ограничения самодержавия; в то же году Анна Иоанновна упразднила надзорный ерховный совет), императрица, понимая свою зависимость от дворянства и гвардии, т.о. стремилась заручиться их поддержкой. етр III в 1762 г. и катерина II в 1785 г. действовали, исходя из аналогичных причин. 29 Изначально дворянин – «дворовой человек», «человек с княжего двора»; как сословие служилых людей, получающих за службу в соответствии с степенью ответственности службы и статуса земельное пожалование (поместье, т.е. «поместная (по месту) дача») ачало формироваться в ХII веке в ладимиро- уздальском княжестве при Андрее I оголюбском и севолоде II ольшое нездо. прочем, начало истории дворянства может быть отнесен и к более ранним временам – к распаду классических дружинных отношений уже к исходу Х в. и появление «бояр мудрствующих» (вотчинников) и служилых «мужей хоробствующих» из т.наз. алой дружины. ложение Ивана розного (1555 г.) уравняло дворян с аристократией в части права наследования, т.е. дворянство получало право на вотчинное («в отечество дача») владение. оборное уложение 1649 г. данное положение закрепляло, но не освобождало дворян от службы. 1701 г. етр I указал, что «все служилые люди с земель службу служат, а даром (т.е. без службы) землей никто не владеет». 1722 г. в приложении к вводимому абелю о рангах (мощный институт социального лифта и обновления элиты) етр I писал: « ы для того никому никакого ранга не позволяем, пока они нам и течеству никаких услуг не покажут». катерина II, декларативно позиционировавшая себя наследницей етра I, манифестом 1785 г. полностью дезавуировала социальную политику етра I. И уже А. . ушкин писал: «Что такое дворянин? отомственное сословие народа высшее, т.е. награжденное большим преимуществом касательно собственно- 177 Династия Романовых торого быстро оказалась либертированной и встала во фронду как монархии, так и вообще оссии. же катерина II столкнулась с первыми проявлениями дворянского идейного блуда – растление происходило стремительно, ибо обретение «вольностей дворянских» совпало с торжеством атеистической «эпохи росвещения», за изысканной вязью соблазна которого скрывалась цель разрушения сакральности мира и традиционного общества. онархия в оссии в полной мере осознала смертельную опасность, идущую от дворянства, переставшего быть основным электоратом власти, после двух акций – убийства авла I в 1801 году и декабрьского мятежа 1825 года. ыросло и вошло в силу трансформировавшееся на «вольностях» дворянство, не желавшее видеть себя «служилым», а стремившееся к агрессивному самопозиционированию. иколаю I тогда пришлось искать замену дворянству в тотальной бюрократизации страны. о это все – за гранью расцвета етербургской военной империи, хотя ядовитые семена и были брошены в русскую почву в середине героического периода. ремя от етра I до Александра I поистине удивительно по количеству военных побед и стабильности успехов. оенная мощь оссии в тот момент несокрушима без каких либо преувеличений. равда, надо иметь в виду, что война – очень дорогое и затратное «удовольствие» 30 . есурсы и энергия отнюдь не бесконечны. аза расцвета оссии могла – по объему заложенного потенциала – растянуться вплоть до начала ХХ века, однако слишком много (и не всегда эффективно) было растрачено за ХVIII век. о-первых – армия и флот концентрируют в себе лучших людей, оставляя оголенными сферы социально-экономической деятельности, а ведь это материальный фундамент государства. о-вторых – в войнах погибают лучшие, т.е. в ХVIII веке был израсходован самый дорогой ресурс страны. обеда над наполеоновской вропой в начале ХIХ века уже далась путем сверхнапряжения и сверхзатрат. альше – когда все очевиднее будет обнаруживаться дефицит в «государевых людях», когда их качество все очевиднее начнет снижаться, когда вместо личностей цельных и идейнопозитивных все больше будет появляться личностей сложных, идейно амбивалентных, когда позитивное мировоззрение будет все активнее замещаться мировоззрением нигилистическим, негативным, – начнется период инерции. течественная война 1812 года и заграничные походы, закончившиеся триумфальным вступлением в ариж 19 марсти(!) и частной свободы(!)». И ни слова о службе: из «служилого» дворянство превратилось в «праздное сословие». 30 акануне 1805 года оссия впервые вынуждена была взять кредиты у английских банков для ведения войны с наполеоновской ранцией. последующие годы долг только увеличивался. оссийская империя станет одним из крупнейших должников, что не могло не сказаться на свободе ее внешней политики. дна из причин вступления оссии в ервую ировую войну была связана именно с огромной задолженностью монархии. 178 Соколов Ю. А. та 1814 года были завершением не только периода расцвета етербургской военной империи, но и фазы расцвета (акматической фазы) оссии, – государства и нации. о, что инерция начинается именно с первой четверти ХIХ века, можно видеть хотя бы из того, что вся предыдущая история династии омановых основывается на т.наз. эксцессе. самом факте эксцесса проявляется избыточность энергии, страсти, подсознательная тяга к драматургии «чрезвычайностей». а два века фазы расцвета только один раз смена власти (и это при наличии династии!) проходила формально. 6. Кризис самодержавия. н вызрел в период последнего десятилетия царствования Александра I – от подписания енского трактата 1815 года (вот он – зенит оссийской империи, после которого должно начаться скольжение вниз!) до неожиданной смерти императора в аганроге (1825 год). ятеж 14 декабря 1825 года словно бы выбил из под автократии основание. обственно, так оно и было, только все же произошло это не вдруг – империя сама, в процессе политического маневрирования, превратив «служилое сословие» дворян в «праздное сословие» оказалась, в конечном счете, в «подвешенном состоянии. екабристы сами спровоцировали т.наз. «мрачное семилетие». иколай I был склонен к преобразованиям, но слишком рационален: на место Хлестаковых он приводит «сорок тысяч курьеров», т.е. вместо империи дворянской спешно формируется империя бюрократическая. А русский чиновник, как верно заметил . .Ключевский, «работает либо из великого страха, либо из великого патриотизма» 31 . о «великий патриотизм» остался во временах героических. стается страх: средство сильное, но отнюдь не долговременное. А главное – страх умертвляет творческую основу и система быстро костенеет, сохраняя форму с выхолощенным содержанием. Именно это и станет той проблемой, которую империя не сможет в течение оставшегося ей века преодолеть. оистине, «все империи побеждаются не извне, но в борьбе с собой, умертвляемые изнутри» 32 . иколай I, кстати, в известной мере повторяет судьбу Алексея ихайловича – повторят в том, что все понимая и даже зная, что нужно делать, никак не может этим самым важным заняться, все время отвлекаемый сторонними причинами. начала это было восстание в Царстве ольском (1830 год), затем полоса революций в ападной вропе (а ведь оссия – лидер « вященного союза», как раз предназначенного для борьбы с угрозами в отношении легитимных режимов, установленных енским трактатом 1815 года. е вмешиваться оссия не 31 Ключевский .О. еопубликованные произведения. . 282. 32 ойнби . ж. Цивилизация. ., 1997. . 347. 179 исьма. ., 1979. Династия Романовых могла. мешиваясь, заработала недобрую и устойчивую славу «жандарма вропы», т.е. «имидж оссии» резко упал с времени победы над аполеоном в глазах европейских обывателей, которые теперь готовы были с готовностью верить в любые мерзости, творимые русскими 33 ). ри внешней монументальности иколай I слишком лихорадочно реагировал на внешние раздражители, так и не найдя за тридцать лет царствования времени для главного – для реформирования страны. нутри страны все откладывалось до подходящего момента, хотя сам этот «подходящий момент» был уже в прошлом – остались «моменты» только с крайне болезненным решением, и чем далее, тем болезненнее. братим внимание – империя утратила инициативу что во внешней, что во внутренней сфере. ефлексия же – наиболее очевидное проявление инерции. ыло бы ошибочным полагать, будто из этого состояния оссия вышла после Крымской войны. И сама война, и последующая политика Александра II с лихорадочными реформами, свидетельствуют о неспособности системы реагировать адекватно, концентрировать силы в главном направлении. олее того – империя утратила способность как определять то главное направление, так и способность хотя бы оперативно реагировать на опасность. е столь система была плоха, но сколь качественно изменились люди. свое время князь .фон исмарк очень точно заметил: « ежду идеальной системой с плохими исполнителями и плохой системой с хорошими исполнителями предпочтение следует отдать последней, поскольку в конечном счете качество людей обладает решающим значением». 34 Крымская война, эта «черная метка» для оссии и правящей династии, – лучшее подтверждение слов германского канцлера: русская армия, сокрушившая за сорок лет до того (меньше, чем жизнь одного поколения) еликую армию самого аполеона, прогнав его от осквы до арижа, оказалась беспомощна перед скромными силами во главе с полумертвыми дилетантами агланом и ент-Арно 35 . 33 период очередного восстания в ольше (1861 г.) английские газеты, провоцируя уи- аполеона III на неосторожные заявления против оссии в защиту угнетенных поляков с тем, чтобы развалить опасный для еликобритании «джентльменский сговор в Эрфурте» (фактически же – русско- французский союз) публиковали репортажи «очевидцев» о каннибализме русских казаков и чудовищных зверствах, творимых русскими «головорезами» над мирным польским населением. Английские журналисты фактически описывали то, что в это же самое время творили колониальные войска при подавлении восстания сипаев в Индии. отношении оссии ложь была вопиющая. о общество (и не только английское) в эту ложь поверило. ранцузский император сделал желаемое ондоном заявление, союз ранции и оссии распался. 34 исмарк О. ысли и воспоминания. 3-х тт. . 2. ., 1940. . 127. 35 ицрой жеймс енри омерсет, барон аглан (1788-1855), фельдмаршал (1855). ыпускник естминстерской школы, участник с 1804 г. войны с аполеоном (в основном на иренейском п-ове), был адъютантом и секрета- 180 Соколов Ю. А. ероическая эпоха вспыхнула последним созидательным светом в эпоху романтизма и « олотого века» русской культуры, не столько констатируя настоящее, сколько вспоминая прошлое и фантазируя о прекрасном будущем. о уже .Ю. ермонтов не скрыл горького разочарования в современнике и скептицизма относительно грядущего поколения, будущее которого «и пусто, и темно». И . . оголь, вслед за А. . ушкиным ужасаясь «маленькому человеку» (а пришел именно их век!), живописал «свиные рыла» «мертвых душ», коими заполнялась оссия. овременник отверг эпический пафос .И. линки, ибо целостность людей героических эпох созидания великой державы безжалостно обнажала духовную пустоту и нигилистическую ожесточенность вышедших на историческую арену поколений разночинцев, нетерпеливых и нетерпимых, всем недовольных, все презирающих и призывающих к разрушению не ими созданного (но их же взрастившего!) во имя неких абстрактных идеалов. азночинцам в оссии сочувствовали и даже уважали, видя в них не иначе, как «светлых личностей», хотя в сущности они являлись более чем деклассированными люмпенами. оразительно, как все, инициируемое Александром I, – будь то создание образовательной системы во главе с новыми университетами или енский трактат с лидерством оссии в « вященном союзе» – оборачивалось для оссии несчастьем. едь разночинство и выкристаллизовавшаяся в ней русская интеллигенция были порождением единственной удавшейся в Александровскую эпоху образовательной реформы. Именно те самые «светлые личности», которым сочувствовала толпа обывателей (и тем самым их поощряла), породили политический террор: оссию прошлого и настоящего они ненавидели и национальной чертой в них был лишь русский максимализм и совершенная неспособность к компромиссу. 36 рем (в течение 25 лет) герцога А. еллингтона. отерял руку при атерлоо (1815 г.) анимался штабной и организационной работой, периодически – дипломатией. ыл главнокомандующим британской армии под евастополем (1854-1855 гг.), умер там же от холеры. Арман ак Ашиль еруа де ент-Арно (1796-1854 гг.). ыл телохранителем юдовика ХVIII, актером, путешественником, подвизался в борьбе греков за независимость. 1827 г. в армии, в колониальных войсках. езертировал, но спасся благодаря очередной революции, выдавая себя за «жертву режима». составе Иностранного легиона был карателем в Алжире. лужил зуавом. отом – в полиции. частвовал в приходе к власти уи- аполеона III, назначен им военным министром (1851 г.), произведен в маршалы ранции (1852 г.). Командовал французской армией под евастополем, умер на пути из Крыма в тамбул. 36 коль красноречивы откровения . акунина в « осударственности и анархии»: « ы ненавидим эту поганую российскую империю... усские социалистические революционеры стремятся прежде всего к совершенному разрушению нашего государства». ризнавая, что оссия в ХIХ веке в отличие 181 Династия Романовых еспомощность обывателя перед «светлой личностью» быть может излишне мягко, деликатно, но точно отобразил И. . ургенев. равда, увидеть подлинное пугающее безобразие «светлых личностей» и их истинные намерения любителю буживальского уединения было не дано – это сделал его оппонент . . остоевский в « есах». 37 ам прошедший через «тайные общества» и каторгу, он показал трансформацию нового человека от омы пискина к етру ерховенскому, т.е. от тиранствующего в празднословии либерала до фанатика террора, который и станет, в конечном счете, могильщиком империи. И он же определил ту «болезнь», которым больно общество, и благодаря которой возможна подобная метаморфоза – «смердяковщина». о как сам . . остоевский заметил, «не было бы Иванов Ильичей, не было бы и ома омичей». 38 ловоблудное тиранство омы пискина возможно только благодаря благодушию и недалекости милого помещика Ивана останева. Этим «милым помещиком» и оказалось русское государство при Александре II. А «либеральная империя», это – инверсия. ласть металась между стремлением к либеральным реформам и сохранением порядка в условиях не просто «умственного шатания», а стремительного наступления секуляризма в мировоззрении, приобретавшего самые жесткие, непримиримо-вульгарные формы. ласть пыталась, впадая от одной крайности к другой, сделать невозможное и демонстрировала свою слабость. еформы не ставились власти в актив. ато в пассив ставилась незавершенность реформ. Хотя – что значит «завершенность реформ» и на каком этапе общество негативного мировоззрения оказалось бы довольно? е иначе, как на этапе самоупразднения монархии. « а поот европейских государств ни разу не была инициатором войны, . акунин тут же без всякой логики продолжает: « усская империя... не может хотеть другого влияния на вропу, кроме самого зловредного». ( акунин . илософия, социология, политика. ., 1989. . 16). 37 « есы» написаны под впечатлением от реального события – убийства студента И.Иванова в Киеве революционно-террористической группой . ечаева, которым впоследствии восхищался . енин. ечаев был автором «Катехизиса революционера», читая который нельзя не увидеть, что именно «нечаевщина» (т.е. бесы) и пришла к власти после 1917 г. 38 А ведь оме пискину (« ело тепанчиково и его обитатели») . . остоевский дал в уста прямые слова из сочинений . обролюбова и . елинского, к которым никакого привычного нам литературоведческого пиетета не испытывал. « усский либерализм, – писал . . остоевский, – не есть нападение на существующий порядок вещей, а есть нападение на самую сущность вещей, на самую оссию... Каждый несчастный случай и неудачный русский факт возбуждает в нем смех и чуть ли не восторг. ни ненавидят народные обычаи, русскую историю... ни ненавидят все русское, ненавидят оссию...». Это, собственно, и есть смердяковщина, в основе которой – ненависть к «отеческим гробам». 182 Соколов Ю. А. следние сорок лет правительство много брало у народа и дало ему очень мало, – писал министр просвещения при Александре II А. . оловин, – Это неправильно. А так как каждая несправедливость всегда наказывается, то я уверен (!) что наказание это не заставит себя ждать». .о. власть, извиняясь, еще и сама же оправдывала проявляемый в ее адрес экстремизм именно тогда, когда в стране нарастал террор, и император (тот самый, что «дал свободу крестьянам», ввел суд присяжных и освободил от турецкого ига православные народы на алканах – все то, о чем мечтали прогрессисты!), словно заяц на облаве, петляя убегал от выстрелов очередной «светлой личности» не гденибудь, а на ворцовой площади! 39 Когда все же император будет убит – опять-таки в центре столицы, между своими резиденциями – русское общество (и прежде всего русская интеллигенция, столь укорененная в гуманизме!) не нашла даже малых слов сочувствия царю-реформатору. бщество, правда, испугалось за себя, но так и не собралось для здоровой консолидации. а арену вступал человек эпохи модерна, «чеховский человек» – тоскующий и безвольный, не способный к поступку, глубоко равнодушный и конформистский. 7. обственно, утверждение «чеховского человека» и мировоззрения « еребряного века» означает агонию империи. оссия перестала быть таковой в ее, т.ск. «римском понимании», – военном. Армия комплектовалась на основании всеобщей повинности и перестала быть профессиональным субэтносом. фицерский корпус перестал быть монолитной «кастой избранных», ибо формирование его было пестро, а люди были развращены эпохой; в конце концов, офицеры в армии тоже были «чеховскими персонажами». уквально накануне ервой ировой войны оссийский лавный штаб констатировал нецелесообразность дальнейшего расширения территории, поскольку «объемы империи оптимальны». дно покушение (25 мая 1867 г.) было совершено на Александра II в ариже; когда он ехал в открытом ландо вместе с уи- аполеоном III у улонского леса в русского императора стрелял поляк ерезовский, желая отомстить за подавление восстания в ольше. ругое покушение (19 ноября 1879 г.) – взрыв служебного поезда на железной дороге из Харькова в Крым, на огожскоимоновой заставе. Четыре остальных были в центре города: 1) 4 апреля 1866 г. .Каракозов стрелял у етнего сада, при выходе на еву, 2) 2 апреля 1879 г. школьный учитель А. околов пять раз выстрелил в императора на ворцовой площади, 3) 5 апреля 1880 г. .Халтурин взорвал императорскую столовую прямо в имнем дворце во время парадного обеда в честь принца ессенского (погибло 80 человек), 4) 1 марта 1881 г. на катерининском канале, у садовой решетки ихайловского дворца, было совершено сразу два покушения: А. риневицким и . ысаковым. зрыв бомбы поляком риневицким оказался роковым – Александр II был смертельно ранен и спустя несколько часов скончался в имнем дворце. А ведь до Александра II русские монархи свободно гуляли по етербургу в сопровождении лишь одного адъютанта. 39 183 Династия Романовых оссия перестала быть империей и в ее, т.ск. «византийском понимании», т.е. – духовном, поскольку торжествующий материализм и секуляризм разрушил православные основы русского единства. апомним: оссия есть империя не в силу значительности занимаемой ею территории, а в силу той мессианской универсальной идеи, которая лежит в основе русской государственности – идеи равославного царства. Империя обречена на расширение, поскольку ее заботой является весь мир – весь мир есть ожье творение и весь мир нуждается в вете Истины, который и несет ко всем народам (хотя они того или нет) равославная империя. ( им ведь не спрашивал, хотят ли варварские племена вхождения в Pax Rovana, а исходя из преимуществ своей цивилизации – и, соответственно, из благих намерений, – романизировали варваров). Что же тогда оссия за образование? сли она не империя, то тогда в чем ее идея и идеология, какое ее место в цивилизации и почему она имеет претендующего на сакральное происхождение власти монарха? бщество устало от политического напряжения и метаний ХIХ века, устало от активного фрондирования, и, вообще, устало от какой-либо активности. бщество окунулось в мир иллюзий, необременительных намеков и символов, в мир искусственных превращений и легкого оккультизма, в мир художественных фантомов, свободных от каких-либо серьезных идей и обязательств. бщество ушло в эстетику, презрительно отвернувшись от политики. И стало легкой добычей для фанатичных наследников етра ерховенского. о была и третья часть общества, привычно именуемая «деловыми людьми»: те, кто после манифеста 17 октября 1905 года разделился на конституционных демократов и октябристов, на сторонников действий радикальных и умеренных, на центристов и националистов. К сожалению, растление коснулось их в не меньшей степени, чем все прочие слои общества – самопозиционирование было для них важнее общего дела (т.е. оссии). олезненный максимализм убивал всякую разумную инициативу и любую попытку к компромиссу. онархия, декларировав манифестом пусть скромный, но конституционализм, не без оснований опасалась передать часть власти той группе воинствующих дилетантов, которая упивалась своей значительностью, своим демонстративным поведением способствуя к дальнейшему разрушению политических и нравственных основ в стране. озиция оправданная, но только в том случае, если монархия могла выдвинуть самостоятельные, привлекательные своей масштабностью, социальной значимостью и способностью консолидировать разрозненные группы идеи. днако стать генератором идей монархия даже не попыталась. Как не могла она стать и координатором между партиями и общественными движениями – на роль арбитра не имелось ни воли, ни харизмы. од стать обществу был и последний российский монарх. амкнувшийся в частной жизни и панически боящийся конфликтов и 184 Соколов Ю. А. неудобных объяснений последний из династии омановых с самого начала – с Ходынки! – нес в себе какую-то обреченность. каким-то роковым постоянством он умудрился совершить все возможные ошибки. иколай II был, наверное, очень хорошим человеком, но – «частным» и, по существу, тоже «чеховским человеком», т.е. ощущавшим трагизм времени, надвигающуюся катастрофу и искавшему забвения в «серебряных иллюзиях своего века». н был бы, несомненно, очень хорошим конституционным монархом, но упорно отстаивал принципы самодержавной власти, замкнув на себе всю полноту ответственности за скатывание страны в пропасть. ействия его нелогичны, если, конечно, не понимать под логикой инерцию. днако, о какой «пропасти» можно говорить по отношению к стране, которая имела одни из лучших темпов промышленного развития в мире, где действовало весьма прогрессивное рабочее законодательство, где неуклонно рос уровень жизни и где была одна из самых прочных и высококотируемых волют? енатор . ильсон, будущий президент ША, посетивший оссию незадолго до ервой ировой войны, в своем отчете не без озабоченности констатировал: « ри сохранении современной динамики развития оссия в ближайшие двадцать или менее лет станет безусловным лидером мира» 40 (те самые двадцать лет, о которых говорил .А. толыпин, последний, кто пытался избежать катастрофы и кто был предан всеми, в том числе и своим императором!). ет, дореволюционная оссия не была ни «пряничным домиком», ни «рождественской открыткой», как ее будут изображать после краха оветского оюза. о правда также в том, что оссия и в самом деле была страной, стабильно идущей по пути экономического и социального прогресса. И большую часть своей истории оветский оюз будет сравнивать свои достижения с 1913 годом. прочем, и вступив во второе десятилетие ХХI века для современной оссии многие позиции завершающего десятилетия империи омановых оказываются недостижимы. Итак, где же та зияющая «пропасть», в которую обрушилась оссия? экономикой, с жилищем, с деньгами – с этим все обстояло благополучно; где-то не хуже, а где-то и лучше многих стран из числа «ведущих капиталистических». роблема была в идеях и людях. сли точнее – в отсутствии осмысляющей, объединяющей и возвышающей идеи, без которой ни одно государство, тем более империя, и тем более – оссийская, жить не может. « ретий им» растаял в обжигающих лучах секуляризма. « равославное озрождение» в русской философской мысли рубежа ХIХ-ХХ веков не должно нас обманывать – чрезвычайно узким был круг людей, осознавших не только пустоту под империей, но ясно увидевших тот источник, что питал оссию, давал ей смысл и силы. ысль «русского православного озрождения» не 40 ершов З. удро ильсон. ., 1983. . 223. 185 Династия Романовых стала (или не успела стать?) доминирующей в смакующем свою опустошенность «серебряном обществе». Иной, равноценной идеи так и не нашлось. Империя без идеи (с омертвевшей идеей) подобна «мертвому городу», что оставлен жителями – стихии разрушают его и сам он становится легкой добычей для всякого желающего. Эстетика театрализованной жизни и беседы об абстракциях «общечеловеческих ценностей» при отсутствии единящего начала разбивали общество на автономные и стремящиеся к герметизации культурные анклавы, которые, в свою очередь разбивались торжеством индивидуализма. бщество впадало в состояние химеры – пока вялой, безвольной. о это – до первой крови. ервая ировая война окажется роковой для империи вовсе не по причине слабой к ней подготовки или чрезмерных тяжестей – оссия переживала и не такое. аоборот – война консолидировала общество, укрепляла дух и государственнический инстинкт. о так бывает в героическую эпоху. ойна безжалостно обнажает и многократно увеличивает качества нации. А какие качества нации в состоянии химеры? .Ильин объяснял это очень точно: « основе революции лежит расхождение классов по противоположным тупикам классовых интересов и невосхождение к созерцанию и волению Целого». 41 И как итог: « еволюция состоялась в оссии потому, что она была подготовлена в душах людей. одной стороны, росло сочувствие ей; с другой стороны, падала сопротивляемость». И все это, при «социальной безыдейности и бездеятельности русского императорского правительства». 42 Империя обрушилась с невероятной легкостью. брушилась под натиском тех, кто смог предложить новую объединяющую идею, по своему мессианскую, страстную, современную, глобальную по масштабу. Идею, как казалось, достойную оссии. Идею, которая оказалась перевертышем « ретьего има», как и рожденное революцией и гражданской войной государство – оветский оюз – оказалось перевертышем, оборотнем оссийской империи. «Инерция» и «Агония» совмещаются (предваряются) с темой, прослеживаемой в «увертюре ХVII века» – брожение умов и надлом. темпах здесь очевидный punctus contra punctum: если одна группа (сначала доминирующая) двигается от allegro non troppo к andante comodamente и, далее, вплоть до largamente (естественно, утрачивая доминирование), то вторая группа, начиная с allegro assai приходит к лидирующему allegro agitato. ричем, все очевиднее наличие между группами dissonance. ричины распада понятны. режде всего, это отсутствие привычных высоких критериев и ориентиров жертвенности. о-вторых, это энергетическая деградация общества на тех «социальных этажах», что привыкли быть ведущими. тсутствие 41 42 Ильин . Кризис безбожия. ам же. . 157. ., 2005. . 153. 186 Соколов Ю. А. воли нашла выражение в эстетике модерна, в мировоззрении декаданса, в эмиграции тех, которые видели себя «носителями передовых идей» и «общественным авангардом» в эстетских иллюзиях-фантомах « еребряного века». е случайно театр стал тогда ведущим видом искусства. ритом, что «театр в оссии всегда больше, чем театр», все же театрализация становится наиболее характерной чертой бытия. сли в ХIХ веке произошел раскол общества на « пискиных, « ерховенских», « останевых» и « ойницких», то в ХVII веке тоже произошел раскол – Церкви и, соответственно, тоже общества. Церковный раскол – весьма драматическая и исполненная суровой страстности страница отечественной истории, в церковный раскол оказалась, по существу, втянута вся страна, все сословия. днако тогда катастрофу удалось предотвратить. ричина в том, что « ретий им» был идеей живой, разделяемой подавляющим большинством – кстати, в равной мере и «никонианами» и «раскольниками», и простонародьем, и дворянством. ем более, что династия оказалась в состоянии выдвинуть небывалой харизматической мощи фигуру лидера – етра еликого. К сожалению, ничего подобного спустя два века не случилось. Что же в конце концов произошло внутри последних трехсот лет, пока омановы сидели на престоле? « ряд ли можно сомневаться в том, что ныне большинство исследователей осознают, что в ХVII веке «рождений» и «отмираний» было значительно больше, чем в каком либо ином столетии...», писал каких «рождениях» и «отмираниях» идет вет .Кристенсен. 43 речь? сли исходить из того, что ХVII столетие – это первый полноценный век ового времени, т. е. первый постдекартовский век, исповедующий принцип «человека как мерила всех вещей» и, следовательно, сознательного секуляризма, то под «рождением» понимается десакрализация отношений, как мира и человека, так и власти и человека, а под «отмиранием» – растворение во времени традиционного сакрализованного мировоззрения. сновой мира, всех взаимоотношений в нем становится не предание, не традиция, и не однажды и навсегда данный свыше авет, а целесообразность и договор. рименительно к государству и власти это предполагает отказ (отмирание) претензий на духовное лидерство. конечном счете, государство понимается как форма «общественного договора», а законы как свод правил, которые меняются вслед за конъюнктурами в процессе развития. ападноевропейские государства к такой трансформации были готовы исторически. ласть духовная (религиозная) и мирская, т.е. социально-политическая, здесь были разделены в ходе средневекового развития. уховная власть выражалась в первенстве римских пап и Католической церкви, которой не удалось политически подчи43 Кристенсен . О. История оссии ХVII века. точников. ., 1989. . 24. 187 бзор исследований и ис- Династия Романовых нить и вобрать в себя формирующиеся государства. свою очередь ни одной государственной системе – при том, что такие попытки предпринимались неоднократно, – также не удалось полностью поставить под контроль Церковь 44 . онарх был лидером сословно- политическим, воплощал в себе исторические традиции и был одним из источников законов, но не духовным источником. сли в вропе имел место четко прослеживаемый процесс к размежеванию духовного универсума и светской власти, то в оссии происходил процесс равно обратный. идимо, именно это имел в виду А.Аверех, который противопоставлял «русское самодержавие» и «европейский абсолютизм». 45 сли «русский абсолютизм» (т.наз. «азиатско-московский деспотизм») есть форма власти, претендующая на тотальность, то в «европейском абсолютизме» заключены принципы «правового государства». се это звучит угрожающе и все вышеизложенное обычно понимают так – отказ от самодержавия есть отказ оссии от ее азиатской природы (что значит – дикости) и возвращение в просвещенную вропу. о, вообще-то, почему под «азиатством» нужно непременно понимать «монгольское наследие»? Азия в понимании и европейцев (во все века), и наших соотечественников есть прежде всего осток, который по своей истории и культу44 опытки обретения церковно-государственного синтеза были взаимными и крайне болезненными, но неизменно безрезультатными. о мере формирования наций (а именно это и есть основное содержание средневековья – формирование из этнического хаоса «темных веков» полноценных наций, атрибутом которых на завершающем этапе стало завершение кристаллизации устойчивой системы национальных государств) они начали тяготиться католической церковью с ее ригористическими претензиями на универсализм. ХVI веке по католической церкви был нанесен мощный удар – вместо задуманной . ютером реформации католицизма появились протестантские церкви, полностью подчиненные национальным элитам. днако их характер не позволял публичным носителям власти претендовать на место духовных лидеров. елигия была приватизирована. ам, где католицизм сохранил влияние, духовный центр находился вне пределов государств, монархи стали лидерами сословно- политическими, воплощая в себе исторические традиции и один из источников законотворчества, но не в духовной сфере, даже в том случае, если король носил титул «наихристианнейшего короля» (как во ранции) или «католического короля (как в Испании). о, что короли не были духовными вождями, а лишь вождями государственными (а при формировании наций – национальными) позволяло сильно ограничивать их власть арламентом, енеральными штатами, ейхстагами, сеймами, кортесами, стортингами и т.д., т.е. сословно- представительскими законодательными институциями. емские соборы в оссии, казалось бы, были их аналогом, но было и принципиальное различие – они инициировались монархом. 45 верех .Я. траченное равновесие // История . 1971. № 4. . 63-64. м. также: верех . усский абсолютизм и его роль в утверждении капитализма в оссии // История . 1968. №2. Идея такова: в юридическом плане разницы между «абсолютизмом» и «самодержавием» нет, но она существенна в социально-политической сфере. 188 Соколов Ю. А. ре несоизмеримо древнее апада, и который имеет веками апробированные и устоявшиеся традиции (яркий пример – Ахеменидская держава) 46 . том числе и традиции синтеза власти светской и духовной – именно такая власть именуется «деспотией». 47 есомненно, многое в светской власти осковской оссии было и от изантии, и от рды, и от собственных традиций. И это естественно – в процессе исторического развития сохраняется наиболее жизнеспособное и испытанное. ак от чего следует «отказаться» оссии в ХVII веке? чевидно, (хотя бы из « айной дипломатии» К. аркса) что европейцев более всего беспокоила установка оссии на имперский универсум и, следовательно, опаснее всего для них была не некая абстрактная «азиатчина», а византийское наследие. Иначе говоря, произошла подмена понятий: оссия должна была отказаться отнюдь не от «деспотии», а от установки на строительство равославной империи. Как будто бы тема не новая: открытый конфликт православной уси и католического апада произошел в эпоху Крестовых походов, а именно – в начале ХIII века, в то самое время, когда крестоносцы и де онфора разграбили Константинополь и пресекли историю изантии 48 . о в ХVII веке для европейцев религиозный вопрос был даже 46 вропейская историческая традиция, основываясь на эллинской и римской историографии, много постаралась, чтобы представить осток оплотом ужасных тиранических режимов и цивилизационной дикости. аиболее наглядный пример такой подмены – тема греко-персидских войн, которые предстают как нашествие азиатских диких орд (« осток Ксеркса») на островок «демократической цивилизации» в виде Эллады. о ведь в тот момент (рубеж VI-V вв.до .Х.) именно империя Ахеменидов была вместилищем всех древних культурных ценностей, которые усилиями этой же империи были сохранены и развивались. Именно Ахемениды принесли многочисленным народам Азии мир, и при этом, в отличие от ово- авилонского или Ассирийского царств, не ввергли эти народы в национальное унижение. е случайно в етхом авете о царе Кире, вернувшем иудеев в Израиль, сказаны только добрые слова. вропейцам невыносима сама мысль о том, что Ахеменидская империя – первый в истории удачный пример универсального государства без ущемления наций, их памяти, традиций и своеобразия. А Эллада как раз представляла собой сборище грызущихся в смертельной вражде полисов, которые изнутри разрывались между олигархиями, охлократиями и военными диктатурами (и все это гордо называлось «демократией»). 47 сли «деспотия» есть синтез духовной и светской власти, т.е. деспотия – власть, обладающая высшей легитимностью, власть сакральная, то «тирания» (а обычно между ними ошибочно ставится знак равенства) есть власть узурпированная, преследующая нарушение закона и традиций. .о. «деспотия» и «тирания» есть полные противоположности друг друга, и методологическое совмещение их – это подмена понятий. 48 сли иметь в виду, что Крестовые походы есть первый опыт европейской колониальной экспансии, то все рассуждения о том, что уси надо было бы сменить равославие на западную ипостась Христианства, звучат цинично: с утратой равославия усь ожидала утрата идентичности и колонизация. 189 Династия Романовых не третьестепенным – со вступлением вропы на путь подстегнутого протестантским мировоззрением капитализма, остро стоял вопрос о внешних экспансиях. октрина « ретьего има» декларировала, что и оссия вступила на этот путь и, как покажет история, весьма в этом преуспела, распространив свои пределы до ихого океана и амира. ут следует отметить три важнейших фактора. ервый – оссия становится конкурентом ападной вропы в борьбе за мировое господство. торое – оссия, страна богатая и расположенная между вропой и Азией, крайне интересует европейцев как объект колониальной экспансии. ретье – оссия в своем византийском наследии выступает, как непримиримый идейный враг европейского меркантилизма, а вскоре и как главный враг либерализма и атеизма. Как следствие, в процессе то обостряющегося, то утихающего противостояния оссия неизбежно будет акцентировать свое отличие от вропы, а оно прежде всего выражается во власти «автократической деспотии», иначе говоря – в самодержавии. А самодержавие с начала ХVII века неразрывно связано с династией омановых. о ведь оссия не может существовать в безвоздушном пространстве. сякое государство, как сложный социально-политический, экономический и культурный организм, вынуждено вступать в «отношения» с другими подобными системами, даже если они для него потенциально опасны. противном случае можно, замкнувшись в политике изоляционизма (как показали примеры Китая или Японии) «утратить чувство помоста» и незаметно деградировать. другой стороны, всякие «отношения» – это взаимопроникновение, что для оссии, в силу ее высокой степени позитивной комплиментарности, несет ощутимую опасность. о что означает для вропы овое время? роцесс стремительного движения от синкретизма к окончательному торжеству секуляризма. И вот тут возникает главный вопрос для империи омановых и, следовательно, «биографический» вопрос для оссии – если общество секуляризируется (а избежать этого вряд ли возможно, поскольку оссии, как системе, претендующей на универсум и нуждающейся в адекватности своего механизма вропе, придется начать развитие капиталистических отношений), то как с этим сможет ужиться самодержавная монархия? этих условиях общество неизбежно бюргеризируется и в нем нарастают те самые «демократические тенденции», торжество которых должно уничтожить, как чуждое, само понятие сакральности власти. олее того, бюргеризация означает рационализирование всей системы и переход политики к жесткому меркантилизму. равославная империя – структура отнюдь не рациональная в капиталистическом понимании; это система чрезвычайно затратная и жертвенная, прежде всего для титульной нации. Это гибельный для православной российской монархии путь. этом движении оссии 190 Соколов Ю. А. предстояло отказаться от доктрины « ретьего има», как идеи архаической и крайне нерентабельной, а также (как неизбежное следствие) кардинально пересмотреть общественный уклад 49 . Этот путь предполагал т.наз. вестернизацию. ама по себе проблема вестернизации для оссии крайне болезненна и однозначного ответа не имеет. итуация чем-то схожа с проблемой взросления, когда человек, набираясь опыта и нарабатывая методику адекватного поведения в обществе, утрачивает присущую детству ясность чувства и нравственных позиций, т.е. социализируясь человек вступает на путь бесконечных компромиссов. еобходимость вестернизации понималась уже в ХVII веке и первые ростки ее прорастали как в сфере бытовой, так и художественной культуры; многочисленные «прожекты» того времени (например . тищева или . олоцкого) предполагали вестернизацию как неизбежное средство. ез вестернизации оссия не смогла бы дать достойный ответ на страшный по мощи исторический вызов со стороны ападной вропы, в основе которой было «возвращение оссии к ее природной дикости» и последующая колонизация. тбитый в эпоху етра I, этот исторический вызов имел то последствие, что установил непосредственный контакт оссии и ападной вропы. арадокс в том, что в противопоставлении себя ападу оссии приходилось в поисках адекватных инструментов многое заимствовать у того же апада. Коварство ситуации в том, что технологии «продаются» только совокупно с идеями. оследовательное движение оссии в русле вестернизации означало, в конечном счете, отказ от «русской идентичности», от «русской судьбы». И уж совершенно точно это предполагало отказ от идеи равославного царства и, соответственно, от православной автократии (т.е. самодержавия). Что ожидало бы в таком случае оссию? твет славянофила однозначен – растворение оссии, как самостоятельной цивилизации, в вропе, историческая аннигиляция: разрушение духовных основ сделают оссию легкой добычей для внешней экспансии. твет западника-интеллигента неизменен во все времена – превращение оссии в демократическое государство, основанное на первенстве закона, как часть вропейской цивилизации, по49 аже изантия в самом начале средневековья пережила потрясение от нежелания значительной части элиты и населения нести тяжкое имперское бремя. ни попытались заставить деспотическую власть отказаться от этой миссии и предпочесть рядовое национальное благополучие. Именно таковым было основное содержание восстания « ика» 532 года, сокрушенное Юстинианом еликим. олее того, десакрализация (когда человеческие законы подменяют собою авет и традиции) и, соответственно, демократизация (когда сиюминутные интересы группы активистов ставятся выше долгосрочных исторических целей нации) ведут неизбежно (другой вопрос, как быстро?) к торжеству атеизма и индивидуализма. 191 Династия Романовых скольку несомненна «духовная солидарность оссии и ападной вропы, как неразрывных частей одного культурно-исторического целого, имеющего включить в себя все человечество». едь русское западничество исходило не из концептуального различия оссии и ападной вропы (мысль об «особом русском пути» и сегодня либертированной интеллигенцией воспринимается не иначе, как ересь), а из того, что «русский путь – это уже пройденный путь более передовой европейской культурой». 50 усское западничество различно и оно видоизменялось с течением времени. ХVII веке формальными западниками можно назвать столь разных людей, как . орозов, . тищев, . олицын, А. атвеев. ХVIII веке все перепутано: легко ли относить к «западникам», скажем, . омодановского, .Куракина, . умянцева. . отемкина, А. уворова или . шакова? Хотя были и очевидные «западники», такие как . анин или . ордвинов, а прежде всего сама катерина II. браз примечательный своей «порубежностью» в мировоззрении: императрица искренне любила оссию и искренне ею восхищалась, она искренне заботилась о русском имперском величии, но империя ею понималась вне духовной (религиозной) основы, а исключительно в категории европейской – «просвещенного абсолютизма». ибертианство эпохи росвещения с готовностью было воспринято дворянством, обретшим свободу от службы государству и все более утрачивающим государственнический и национальный инстинкт. ек ХIХ – это торжество западничества, прорастающего (конечно, с самыми благими побуждениями) буквально во всех сферах. се они, по большей части, атеисты. Иные же, как .Чаадаев. . ечерин, И. агарин, . оловьев, . олконский и прочие, – склонны были видеть в равославии «религию рабов» и не скрывают своего тяготения к западных формам Христианства. опрос религиозный здесь – принципиален! ебрежение равославием, а тем более атеизм, говорят о непонимании природы оссийской империи. сли европейцы встали на путь секуляризации и решительно двигались через эпоху росвещения (ХVIII век) и позитивизм (ХIХ век), исповедуя сугубый рационализм и материализм к торжеству атеизма, то оссия избрала путь консервации синкретизма. осударственная идея оссии не «отставала» от ападной вропы (и не «перегнала» ее), и она не нуждается в том, чтобы «догонять», «перегонять», «делать рывок», равно, как не имеет в принципе возможности «духовно солидаризироваться с вропой». оссия – это действительно иной мир, иная цивилизация: не «колониальная империя», как еликобритания или ранция, не «во50 азывают следующие причины «отставания» оссии (они, кстати, приняты и сегодня): 1) еудачное географическое расположение, удаленной от центров Античной цивилизации, из-за чего славяне ничего из нее и не наследовали в отличие от европейцев; 2) онголо-татарское иго, задержавшее развитие русских земель века на два. 192 Соколов Ю. А. енная империя юнкерства», как ермания, а империя равославная, понимающая свою задачу не как вульгарную экспансию, а как соборность народов 51 . десь перед оссией было и есть два возможных пути развития. ервый предполагает полный отказ от внешней экспансии и, в перспективе, к утрате окраин, поскольку они затратны. акой выбор – мечта русского либерала, видящего в самом факте существования оссийской империи вызов и угрозу для апада. этом случае оссия устраняется не только как конкурент, но и как равный партнер. акой выбор можно сделать только на полном «энергетическом выдохе». Исторический опыт показывает – империи не могут двигаться вспять, поскольку тем самым они дезавуируют себя и, соответственно, распадаются. Это путь самоубийственный, путь в небытие. Именно такой сценарий начал осуществляться в оссии с конца ХХ века. едь 1917 год стал смертью для «души», но не для «тела» империи. оветский оюз – это извращенная пролонгация « ретьего има», где равославие подменялось вульгарной марксистской доктриной. арксистской, а не марксистско-ленинской, поскольку последняя является не более чем практическим учением по захвату и удержанию власти любой ценой. опрос власти лично для . енина был основным. ожно сказать так: марксизм-ленинизм есть универсальное практическое учение об узурпации власти и тирании. Как и империя омановых, оветский оюз неразрывно совмещал идейно-религиозную доктрину со специфической социально-политической организацией, что делало систему исключительно мощной, но не гибкой, а значит, качественные трансформации мировой цивилизации, когда меняются доминанты и стереотипы, для него смертельно опасны. оветский оюз даже более откровенно и вульгарно, чем оссийская империя, декларировал свой универсализм и стремление к абсолютному доминированию в мире. одобно тому, как западноевропейский секуляризм был в отношении оссийской империи антисистемой, так и оветский оюз был в ее отношении не меньшей антисистемой. равда, и в отношении секуляризма оветский оюз также являлся антисистемой – он также был воплощением идеализма, хотя и бездуховного. доказательство того, что советской общество было отнюдь не бездуховным, обычно приводятся яркие примеры в области литературы, поэзии, театра, музыки, хореографии, науки. ействительно, в – особенно это видно по прошествии времени – культура находилась в расцвете. о так, вообще-то, и должно быть при тираниях, и в истории подобных примеров слишком много. о здесь есть подмена понятий: интеллектуально-культурная жизнь не есть тавтология духовности. уховная жизнь предполагает не просто активность мысли, а жизнь мысли в контексте полноты теологического мировоззрения. пыт оветского оюза – опыт построения империи-оборотня, где все знаки перевернуты на противоположные. ужно иметь в виду, что этот опыт стал возможен именно по причине гибели оссийской империи. было отмерено всего 72 года. ри распаде , как и оссийской империи, невозможен путь, проделанный еликобританией или ранцией, чьи «империи», основанные на колониализме и отделенные от колоний морями, были не более чем паразитами. оссия была более схожа империей абсбургов, а еще более – с державой Ахеменидов. роцесс распада в начале ХХ в. был остановлен рождением оветской антисистемы. начале ХХI в. распад зашел дальше, но также был остановлен (или приостановлен?). пору говорить об «особой русской судьбе», 51 193 Династия Романовых Это и есть то самое, что «умом (т.е. рационально, рассудочно) оссию не понять, аршином общим (т.е. европейским) не измерить». Именно в духовном идеализме (идеализм от – «идея»: «идея уха») у оссии «особенная стать» и именно потому в нее «можно только верить» (верить – т.е. исповедовать). контексте этого оссийская империя (идея которой воплощена в сакральной фигуре монарха) обречена была на сопротивление секуляризму и, соответственно, на охранение традиционного общества. этом идеалистическом качестве оссия была (и есть по сию пору!) «неизменно чужим» для вропейской цивилизации, где новоевропейское мировоззрение понимает сам факт технократического прогресса, как высшую ценность и смысл цивилизации. ри этом прогресс есть изменение постоянное и тотальное до полного разрушения. И поэтому всякая система, стоящая на страже традиций (православная, католическая, мусульманская и т.д. – без разницы) будет восприниматься европейцами, как «антисистема». оссия в силу особенностей своего географического положения, ресурсов и мощи (духовного, культурного, политического качества) была для европейцев наиболее опасной «антисистемой». 52 Из этого контекста формируется особый путь – не распада, не трансформации «до изменения лица», а жесткого консерватизма, как осознанного противостояния. а этом, как оказалось, наиболее исторически обреченном пути не может быть и речи об отказе от сакральности высшей власти, а неизбежно его акцентирование. обственно, это произошло в середине ХVII в., зафиксировано в оборном уложении 1649 года – царь является воплощением и живой иконой царства, всякое злоумышление против царства есть злоумышление против царя и наоборот, все происходящее в царстве есть сфера личного интереса царя. Как всякие законы, оборное уложение явилось результатом длительного развития. 1649 году было констатировано то, что стало к тому времени больше чем законом – традицией, привычкой, общим мнением. К православной автократии оссия шла, продираясь сквозь смуты, войны и террор весь ХVI век и именно ведь по законам этнологии распад неостановим и невозвратен. прочем, история богаче правил и знает даже «второе издание» старых империй – была Ахеменидская держава, а спустя четыре века возродилась, как асанидская. торой путь возможен только при нахождении империи в активной фазе развития. равда, империя должна отказаться от идейного идеализма в лице равославия и встать на путь классического колониализма. от тогда оссия и станет той самой «тюрьмой народов», как ее называли вожди большевизма. 52 дивительно ли, что все союзы оссии и европейских стран – временные, и европейцы не считали для себя обязательным выполнять свои обязательства в отношении оссии. ассой предательств со стороны европейцев отмечены почти все союзы и ХVIII, и ХIХ, и начала ХХ веков. свою очередь оссия, даже в самых тяжелых для себя условиях, свои обязательства в отношении европейцев выполняла. рекрасный тому пример – 1914 год, где «чудо на арне» было оплачено гибелью русских на озерских болотах. 194 Соколов Ю. А. в мутном времени до этого «дозрела». 53 отому-то ополчения и стремились в оскву, которая была средостением страны (не просто страны – царства!), где надлежало первым делом избрать царя: в всеобщем сознании выкристаллизовалось как аксиома – есть царь, есть и царство, а царство это оссия! этом проявляется онтология власти в оссии, где правитель не «управленец», а непременно вождь 54 . нтология, как это очевидно, вполне восточная по происхождению, что ни хорошо, и ни плохо само по себе – это надо принять, как результат многовекового исторического опыта восточноевропейских племен. Итак, быть может, главным итогом мутного времени стало окончательное рождение сакральной формы монархии. ак получилось, что именно омановым удалось в полной степени воплотить идеалы «византийского наследия». ни его и воплотили и стали его верными хранителями. Империя омановых, это абсолютная вертикаль власти. И никаких иных источников власти кроме ога невозможно и помыслить. е ирония ли это – «византинизм» етра I? А как же все, что связано с его именем в нашей памяти буквально со школьной скамьи – «окно в вропу», бритье бород, европейский костюм, корабли, регулярная армия, любовь к олландии и т.д.? о сам то император никакой чистоты стиля не придерживался и уж точно не был ни либералом, ни демократом, зато был политиком рациональным, жестким, настроенным на целесообразность и результат любой ценой, и, заметим, политиком вполне традиционным. А какова цель? ыведение оссии в мировое пространство именно как великую державу, т.е. как империю. ичего нового им придумано не было – все уже было придумано его предшественниками и кое-что даже начато 55 . н же сообщил идеям свою могучую волю 53 анное положение весьма решительно (как это ему и было всегда свойственно) отстаивал св.Иосиф олоцкий: « осударь естеством подобен человекам, а властью – огу». н утверждал, что как «наместник ога на емле» государь есть равно и глава государства, и глава церкви, что равно православной автократии. 54 оссия, надо сказать, – вообще страна, склонная к максимализму. отому-то и в поэзии ищется откровение истины, и от литературы ждут философии, и «театр больше, чем театр». отому и эстетика вне этики – лишь искушение и перевертыш. отому чрезмерны проявления радости и печали. отому и дружба понимается не иначе, как духовное родство. оссия – мир крайностей. этом красота и судьба оссии. 55 апример, к 1725 г. в оссии функционировало 221 промышленное предприятие, из которых 200 были инициированы етром I, но 21 существовали до этого, основанные при его предшественниках. ( м. авродин . етр ервый. ., 1948. . 305). ервые регулярные полки иноземного образца были созданы при ихаиле I, первыми полковниками стали ан ам (1632 г. – драгунский полк) и Шарль Эберс (1639 г. – пехотный полк). сего при Алексее 195 Династия Романовых и привел в действие огромный и плохо настроенный механизм. ельзя не видеть, что етр I выступает и как идеолог, и как инициатор действия, и как верховный арбитр (в том числе и нравственный): «полководец, герой, мореплаватель и плотник» и, вообще, «первый работник», что предполагало предельную концентрацию. обавим к этому – и глава Церкви. празднив должность патриарха и создав подведомственный императору инод, превратив, таким образом, духовенство в государственных чиновников, етр сделал то, о чем мечтал и даже изложил законодательно в своих новеллах византийский император Юстиниан еликий. Казалось бы, опровержением этому должен стать анктетербург – воздвигнутая по воле етра I новая столица оссии, как, казалось бы, «вестернизированной империи», т.е. империи, в корне изменившей своей равославной природе. « толица универсального государства дает хорошую почву для посева семян духовных, – писал сэр А. ойнби, – ибо город, исполняющий экуменическую форму, является уменьшенной копией большого мира… толицы империй являются также и пунктами передачи иностранной культуры». И не случайно сэр А. ойнби в подтверждение своих слов приводит из европейских столиц только две – ену (средостение абсбургской империи) и анкт- етербург (средостение омановской империи): « ак, етр еликий понял, что самым эффективным методом продвижения западной культуры в оссию будет сооружение новой столицы. Это и явилось причиной, по которой он отверг оскву как столицу, ибо она оставалась цитаделью старой культуры». 56 днако, перестает ли рыцарь быть рыцарем, если он отказывается от доспехов, которые с развитием военной техники становятся бесполезными? ыцарь – это не внешний вид, а мировоззрение, т.е. нельзя подменять эстетикой сущностное основополагание. авно и язык той или иной нации не перестает быть родным для этих наций, трансформируясь со временем, утрачивая архаизмы и обретая большую пластику и выразительность. анкт- етербург есть новая эстетика « ретьего има», но никак не «новая философия» империи. а, новая столица выстраивалась по единому плану, который конечно был начертан самим етром I. о ведь и в ападной вропе перешли к городскому планированию уже после эпохи озрождения, т.е. не более, имелось 25 рейтарских и драгунских полков и 25 (по ряду источников 35) пехотных полков «иноземного образца». Из полков времени Алексея I до 1917 г. сохранились: 1) лейб-гренадерский Эриванский (бывш. утырский) 2) лейбдрагунский сковский, 3) уланский Харьковский, 4) гусарский умский, 5) гусарский Изюмский, 6) гусарский Ахтырский, 7) гусарский Киевский, 8) гусарский Черниговский. 1648 г. появился первый воинский устав: « чение и хитрости ратного строя пехотных людей» (Керсновский . История русской армии. . 15-16). 56 ойнби . ж. остижение истории. . 513. 196 Соколов Ю. А. чем веком ранее в оссии – планирование является естественным ответом на умножение городского населения. 57 И кстати, так ли уж «планирование» противоречит традициям – Константин еликий (а любому русскому государю было бы в высшей степени лестно сравнение с равноапостольным императором) свою столицу « овый им» (т.е. Константинополь на месте колонии изантий) выстраивал по собственному (!) ансамблевому плану. о отдав должное «византийской традиции» в градостроительстве, етр I остался верен и отечественным традициям – город выстроен по принципу сосуществования полуавтономных слобод, каждая из которых имела свою архитектурную доминанту – храм. лободы окружают центр – детинец, кремль: таковым в новой столице является етропавловская крепость. тоит вспомнить ансамбль московского Кремля. едь этот ансамбль, воздвигнутый в очень короткое время трех десятилетий рубежа ХV-ХVI веков по сути является «архитектурной декларацией» ретьего има. ад спенским, Архангельским и лаговещенским собором возвышается абсолютной доминантой, собирающей хаотичную и пеструю застройку в ансамбль именно колокольня «Иван еликий», ассоциируемая не с церковью св. Иоанна ествичника, которой колокольня принадлежит, а с образом «Хозяина царства», т.е. государем Иваном III. етербурге меняется лишь эстетика, но смысл остается тот же! овый наряд « ретьего има» никоим образом не отменяет сохранения в неизменной основе содержания « ретьего има». тметим – император уже при жизни становится «иконой». И это отнюдь не метафора: иначе как «иконой» конный памятник работы . астрелли- таршего назвать нельзя, а ведь заказчиком памятника, автором идеи, подробно оговаривавшим характер композиции и все детали был сам етр I. . астрелли послушно воплотил в скульптуре мысль етра I, как в архитектуре столь же послушно ее воплощали . резини, . икетти, - . еблон и иные зодчие, независимо от их дарований, как в политике ее воплощали . оловкин, .Куракин, . олстой, .Шафиров, а в военном деле А. еншиков, .Шереметев. А. епнин, . олицын и иные «птенцы гнезда етрова» (хотя многие были старше возрастом, чем император – все равно «птенцы»!). 57 Интерес к градостроительству проявляли почти все гении эпохи озрождения, но это были лишь фрагментарные рассуждения, а в практике они ограничивались в лучшем случае планированием локального ансамбля (пример: Капитолий в име по проекту икельанджелло, 1538-1540-е гг.). ервые завершенные теории связаны с . артини (1439-1501), . Каттанео (1500-1572), . ерлио (1537-1584), Э. езауро (1592-1675), а также с теоретической и практической работой . онтана (1543-1607). планировании анкт- етербурга вдохновляющую етра I роль сыграли увражи итальянских архитекторов (из библиотеки в реображенском дворце, оказавшиеся там из собраний . орозова, . рдын- ащокина, . тищева и А. атвеева, появившиеся в оссии поколением раньше. 197 Династия Романовых «Иконой» чего стал етр I? чевидно – самого себя, т.е. «идеального императора идеальной империи». равда, до «идеальности» было далеко. о ведь и икона изображает не то, что есть, а – преображенное, промысливаемое. емократизм етра I есть лишь свойство его публичного характера, выражение его темперамента, но никак не свойство воплощаемой в нем власти. « емократизм», «европеизм»… – все это не более, чем привлекательная, завораживающая внешняя окраска, декорация, искусная художественная штукатурка на фасаде, а вот «православная автократия» – внутреннее, сущностное свойство, тектоника. оразительно, как свойственно столь противоположным группам, как западники и славянофилы, «покупаться» на видимость, на внешний фактор. лавянофилы видят в этом «разрушение славянских древностей и благочестия, разрыв с равославием». ападники же – «прорыв к просвещенной вропе, разрыв с природной русской дикостью и первый позитивный опыт европеизации». о империя етром I возводится, а не разрушается. И возводится (правильнее – достраивается в соответствии с реальными потребностями времени) на том идейном фундаменте и на тех традициях, которые уже имеются. Империя не создается прекраснодушными, оторванными от реальностей идеалистами, демократами, либералами, интеллигентами и даже интеллектуалами – она создается деспотами, причем всегда в фазе энергетического максимума. вропа интересовала етра I отнюдь не «философией власти», а исключительно «инструментами власти», ее технологией. А то, что в элиту вербуются (в основном через армию) новые люди из подлых сословий, что вводится « абель о рангах» и работают активно т.наз. социальные лифты – это только свидетельство «здорового инстинкта власти» и «византинизма» никак не отменяет: многие византийские императоры тоже были выходцами из «низов». жели можно не увидеть в поступи, в осанке расстреллиевского монумента юстиниановского величия?! чарование эпохой етра еликого – это очарование масштабом поставленных задач и романтическим порывом, концентрацией стихийной силы и победительностью. о тем и опасна эта героическая и триумфальная эпоха, что показала, будто бы вестернизация возможна на службе « ретьего има», что она может быть укрощена до технологии (и не более!). етр еликий показал, как можно «укротить» вестернизацию и ее, т.ск. обезвредить. пыт казался убедительным. о это был опыт гениального человека, которому судьба подарила достойный его потенциалу и характеру период времени, когда энергетический зенит нации еще не был пройден. « однять оссию на дыбы» мог только человек гениальный, но даже и он не смог бы удерживать динамику политики сверхнапряжения продолжительное время. лавное же – опыт гения сугубо личностен и не может быть использован теми, кто не обладает столь же исключительными качествами. одобное совпадение личности и вре- 198 Соколов Ю. А. мени – субъективного и объективного – более в истории династии омановых не повторится: личности будут куда меньшими по масштабу, а героическая эпоха, щедро растрачивая людской капитал и поступательную энергию, ускорит переход к инерции. И 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21. 22. ль ва ая л е а а. верех . усский абсолютизм и его роль в утверждении капитализма в оссии // История . 1968. №2. верех .Я. траченное равновесие // История . 1971. № 4. . 63-64. акунин . илософия, социология, политика. ., 1989. ильбасов . Иоанн Антонович и ирович. .,1908. исмарк О. ысли и воспоминания. 3-х тт. . 2. ., 1940. се монархи мира. оссия (600 жизнеописаний) / од ред. К. ыжова. .: ече, 2001. ершов З. удро ильсон. ., 1983. ребельский П., ирвич . ом омановых: биографический справочник. ., 1989. Зимин . . ормирование боярской аристократии в оссии во второй половине ХV – первой трети ХVI в. .: аука, 1988. Зимин . остав боярской думы в ХV-ХVI вв. ., 1958. Иконников . . пыт исследования о культурном значении изантии в русской истории. Киев, 1869. Ильин . Кризис безбожия. ., 2005. Керсновский . История русской армии. . 1 ( т арвы до арижа, 17001814 гг.). .: олос, 1992. Ключевский . очинения. .3. ., 1957. Ключевский .О. еопубликованные произведения. исьма. ., 1979. Кристенсен . О. История оссии ХVII века. бзор исследований и источников. .: рогресс, 1989. авродин . етр ервый. ., 1948. Павлов- ильванский . еодализм в древней уси. б., 1907. Платонов . екции по русской истории. б., 1997. торожев . . оярство и дворянство в ХVII веке // ри века. . 2. ., 1912. ойнби . ж. остижение истории. борник. .: рогресс, 1991. ойнби . ж. Цивилизация. .: рогресс, 1997. 199 Жервэ Н. Н. Усердный ревнитель просвещения итрополит вгений олховитинов — современник А. . ушкина, . .Карамзина, друг . . ержавина и . . умянцева, человек высоких духовных и нравственных начал, «один из величайших собирателей, которые когда-либо существовали, русский иллер» 1 . «Извлекая из забвения заброшенное и позабытое, он готовил все для того, чтобы облегчить впоследствии путь к изысканиям и созданию отечественной истории» 2 . день празднования столетнего юбилея митрополита вгения, в 1867 г., в стенах Академии наук И.И. резневский произнес слова, которые отражали отношение современников к его трудам: « среде передовых людей науки неотъемлемое место принадлежит и митрополиту вгению: и его произведения нам необходимы, и его деятельность нами не может не быть глубоко чтима. руды его, возбуждая внимание к древностям и старине, и представляя о временах прошедших множество любопытных данных и соображений, достойны быть более известны» 3 . аучную деятельность олховитинова в XIX в. оценивали по-разному: одни видели в нём «усердного ревнителя просвещения, превосходного литератора, учёнейшего сына православной уси, принадлежавшего к числу первых учёных вропы» 4 , другие обвиняли митрополита в «отсутствии систематического взгляда на явления истории... передаче кучи фактов исторических, не соединённых никакою общею мыслью» 5 . о уже тогда было отмечено, что вгений «искал больше пользы, чем собственной славы; мимо не прошёл ни одного ему доступного архива, ни монастырского, ни судейского без того, чтобы не осмотреть и не узнать содержание Пономарев . атериалы для биографии митрополита вгения // руды Киевской духовной академии. 1867. . 2. . 238. 2 скочевский .И. История Киевской духовной академии. б. 1863. . 166. 3 резневский И. И. оспоминание о научной деятельности вгения, митрополита Киевского // борник статей, читанных в отделении русского языка и словесности Императорской Академии наук. б., 1868. . I. ып. 1. . 1-3. 4 иблиотека для чтения. 1838. . 26, отд. V. . 42. 5 Филарет ( умилевский), архиеп. бзор русской духовной литературы. Ч.II. б., 1861. . 164-165. 1 200 Жервэ Н. Н. бумаг, относящихся до истории; перечитывал ветхие, едва понятные рукописи, старался пролить на них свет, извлекал из забвения» 6 . ервой научной биографией вгения можно считать небольшой очерк К. . естужева— юмина, помещенный в 1863 г. в Энциклопедическом словаре 7 , и только в связи с празднованием столетнего юбилея олховитинова появились другие работы о нем 8 . огда же было высказано мнение о необходимости собрания и издания « атериалов для биографии» и переписки вгения: « е странное ли явление — человек, прослуживший литературе 50 лет, составивший 270 биографий духовных писателей и 450 биографий светских писателей, не дождался в 30 лет после своей кончины ни единой сколько-нибудь достойной или хоть сносной биографии!» 9 . И.И. резневский считал, что необходимо издать труды вгения, которые могли бы составить 8 больших томов: два тома — труды по древностям новгородским и псковским, три тома — труды по древностям киевским и южнорусским, один том — разные исследования по древностям, два тома — ловарь писателей с дополнениями. акое издание было бы полезно «как богатый сборник данных о предметах важных и любопытных, особенно если бы было снабжено научными примечаниями и толковым указателем» 10 . Инициатором издания вгеньевского сборника — первой подборки биографических материалов о митрополите вгении, становится А. .Ивановский: в 1871 г. увидел свет первый выпуск сборника 11 , но обширную программу издания не удалось довести до конца по ряду причин. А к концу XIX в. имя олховитинова оказалось почти забытым, и труды его, посвященные древностям русской земли, были известны очень немногим. ак, в последних исследованиях по историографии овгорода о нем упоминается лишь как об авторе «первой монографической публикации в исто6 Я. .[ мфитеатров Я. К.] вгений, митрополит Киевский и алицкий // еверная пчела. 1837. № 61. . 243-244. 7 естужев- юмин К. . вгений олховитинов // Энциклопедический словарь, составленный русскими учеными и литераторами. б., 1863. . 1, отд. II. . 17-19. 8 Ивановский . . амяти высокопреосвященного вгения, митрополита Киевского // урнал министерства народного просвещения (далее – ). 1867. № 12. . 701-757. 9 Шмурло Е. Ф. итрополит вгений как ученый. анние годы жизни 1767-1804. б., 1888. . XIV. 10 резневский И. И. оспоминание о научной деятельности вгения… . 40. 11 Ивановский . вгеньевский сборник. атериалы для биографии митрополита вгения. б. 1871. ып. 1. 201 Усердный ревнитель просвещения риографии овгорода» 12 , и «страстном собирателе старины» 13 . Архиерейский сан ученого отнюдь не способствовал росту его известности в советское время, и вгений оставался в числе «невостребованных личностей» многие десятилетия. сновная часть архива митрополита вгения находится сейчас в Центральной научной библиотеке Киева, многие интересные документы и материалы хранятся в архивах осквы ( А А, И И , ), анкт- етербурга ( ИА, , И И А ), оронежа, ологды. бширная переписка олховитинова существенно дополняет представления о нём как учёном и человеке, показывает его литературные и исторические интересы, взгляды на жизнь. Круг его корреспондентов и друзей насчитывает около 90 имён. ольшое значение для понимания личности вгения как ученого играет его переписка с профессором Казанского университета . . ородчаниновым (140 писем): « этих дружеских письмах открывается необыкновенный ум, изящный вкус, теплота души, нежность чувств, твердый и открытый характер преосвященного вгения. них виден дух его гораздо более, нежели в других его ученых произведениях» 14 . аучный интерес представляет переписка вгения с академиками .И.Кеппеном и Х. . реном, профессорами осковского университета . . огодиным и И. . негирёвым, с поэтом . . ержавиным и графом . . умянцевым – последний выступал в качестве покровителя отечественной науки, собирал и издавал летописи, акты, жития, литературные произведения, письменные и вещественные памятники, старопечатные книги, монеты и другие древности. ля умянцева олховитинов был незаменимым советчиком и консультантом. раф неоднократно обращался к нему как специалисту – нумизмату, знатоку древних икон и крестов, исследователю древних рукописей и книг. тветы митрополита вгения свидетельствуют о глубине, широте и многообразии его знаний в области славянских древностей. вфимий Алексеевич олховитинов — сын священника воронежской ходоиерусалимской церкви, родился 18 декабря 1767 г. бразование получил в оронежской семинарии и осковской духовной академии, куда поступил в 1785 г., окончил философский и богословский классы, сверх того обучаясь греческому и французорошев . . ериодизация новгородской историографии XVIII — начала XX вв. // усский город. Исследования и материалы. ., 1984. ып. 7. . 64. 13 амутали . . История еликого овгорода в освещении русской историографии XIX — начала XX вв. // овгородский исторический сборник. ., 1982. № 1. . 97. 14 исьма вгения к профессору . . ородчанинову // вгеньевский сборник. атериалы для биографии митрополита вгения. б., 1871. ып. 1. . 20. 12 202 Жервэ Н. Н. скому языкам. Это было время процветания осковской академии под покровительством митрополита латона: значительно расширяется кругозор изучаемых наук, усиливается обучение греческому языку и литературе, вводится обучение европейским языкам и западная литература. оспользовавшись разрешением ректора, олховитинов посещает лекции в осковском университете по всеобщей нравственной философии и политике, опытной физике и французскому красноречию. ам же он познакомился с .И. овиковым и участвовал в просветительской деятельности новиковского кружка, занимаясь переводами иностранных книг и изучением исторических документов (этому много способствовало также знакомство олховитинова с историком . . антыш-Каменским — знатоком и любителем русской старины). ервые литературные опыты вгения в студенческие годы в оскве — «столице русской литературы» — были не бесполезны и не безынтересны: перевод «Краткого описания жизней древних философов,… сочиненный г. енелоном» 15 , « охвальное слово чему-нибудь...» 16 , « арнасская история» 17 , « довольствие от способности воображения» 18 и другие. ыбор книг говорит о стремлении будущего богослова к достаточно светским сочинениям. ереводческая деятельность его продолжается и по окончании академического курса. олховитинов преподаёт в воронежской семинарии, создаёт свой литературный кружок, куда входят образованные воронежцы: . .. утурлин, .И. итке, .И. акедонец. родолжая исторические исследования, к 1792 г. он вчерне закончил работу над I и II частями « оссийской истории», но на окончательную обработку труда не хватало документов, знаний и времени. тказавшийся от слишком широких планов написания полной российской истории, вфимий Алексеевич задается более скромной и реальной целью — изучение тех исторических древностей, которые уцелели в его родном оронеже, собирает и записывает местные предания старины. езультатом его работы было 15 Краткое описание жизней древних философов, сочиненное г. енелоном, архиепископом Кембрийским. ереведено с французского в осковской академии. 1787 г. ., 1788. 16 охвальное слово чему-нибудь, посвященное от сочинителя комунибудь, а от переводчика никому, с присовокуплением похвального письма ничему. ., 1787. 17 арнасская история, заключающаяся в 2-х книгах… ереведено . вфимием олховитиновым. ., 1788. 18 довольствие от способностей воображения. Английская поэма в 3-х песнях, сочинения г. Акенсида французского на русский язык переведена . вфимием олховитиновым. ., 1788. 203 Усердный ревнитель просвещения « олное описание жизни святителя ихона адонского» 19 и «Историческое, географическое и экономическое описание оронежской губернии» 20 , а также « ассуждения о том, что алтарные украшения оссийской церкви сходны с древними восточными» 21 . 1800 г., внезапно лишившись семьи: жены и троих детей, олховитинов решает посвятить свою жизнь церковному служению и науке, и по рекомендации, полученной от . . антышКаменского, уезжает в етербург. Автор работы о ранних годах жизни митрополита вгения ( олховитинова) .Шмурло писал: « упружество олховитинова не было ни счастливо, ни продолжительно: трое детей один за другим скончались в августе 1799 г., за детьми последовала и мать их. ридцатидвухлетний олховитинов снова остался одиноким. Эта потеря глубоко потрясла его. н потерял все, что имел, к чему успел привязаться сердцем» 22 . столице он оказался втянутым в сферу более разнообразных жизненных отношений, служебной, практической и ученой деятельности. н был назначен префектом духовной академии, преподавателем философии и высшего красноречия, а впоследствии, читал лекции по богословию и истории. е замедлило и пострижение: сам вфимий Алексеевич не ожидал, что так мало придется пробыть «бельцом». н подыскивал разные поводы, чтобы оттянуть «уход от мира», но 9 марта «монахи как пауки в утреню» опутали его в черную рясу, мантию и клобук, и вфимий олховитинов навсегда превратился в вгения. же через три дня его облекли в архимандритское звание и назначили ему в управление еленецкий третьеклассный монастырь, затерявшийся в лесной и болотистой глуши между етербургом и ихвином, где «лет десять 19 олное описание жизни преосвященного ихона, бывшего прежде епископом Кесгольмского и адожского и икария овгородского, а потом епископа оронежского и лецкого, собранное из устных преданий и записок очевидных свидетелей, с некоторыми историческими сведениями, касающимися до овгородской и оронежской иерархий, изданное особенно для любителей и почитателей памяти сего преосвященного . . . . . олховитиновым. б., 1796. 20 Историческое, географическое и экономическое описание оронежской губернии, собранное из историй, архивных записок и сказаний . . . . . олховитиновым. оронеж, 1800. 21 Историческое рассуждение вообще о древнем христианском богослужебном пении, и особенно о пении оссийской церкви с нужными примечаниями на оное и с присовокуплением другого краткого рассуждения о том, что алтарные украшения нашей церкви сходны с древними . олховитинова. оронеж, 1799. 22 Шмурло Е. итрополит вгений как ученый. анние годы жизни. 17671804. б., 1888. . 269-270. 204 Жервэ Н. Н. уже не бывали настоятели, да за болотами туда и ездить нельзя было иначе как зимою». вание еленецкого архимандрита было только титулом, и вгений ни разу не успел посетить своего монастыря, но заинтересовался серьезно его древней историей и поручил собрать своим подчиненным сведения об обители. ак появилась в бумагах еленецкого архимандрита тетрадь под заглавием: «Историческое известие о роицком еленецком монастыре». последствии этот текст почти целиком вошел в IV том «Истории оссийской иерархии» 23 . анимаясь академическими делами, являясь членом консистории, исправляя богослужение и читая проповеди в храмах етербурга, будучи членом лаготворительного общества, он все-таки не оставлял ученых занятий, жалуясь лишь иногда в письмах к акедонцу на отсутствие свободного времени, недосыпание и хроническую усталость. ыло даже желание вырваться из етербурга «куда-нибудь в тихое и спокойное место и сесть за книги, которых здесь и читать-то некогда» 24 . громную роль в судьбе вгения сыграл глава етербургской епархии митрополит Амвросий ( одобедов). Человек ученый и даровитый, он был близок ко двору и в то же время активно участвовал в церковных учебных реформах конца 90-х гг., показав особенное внимание к успехам «богословской учености» 25 : именно Амвросий отметил и оценил знания нового префекта и не ошибся в нем, давая очень серьезные и ответственные задания, с которыми молодой архимандрит справлялся блестяще. вгению было поручено составить записку « незаконности и неосновательности папской власти в Церкви Христовой» в связи с проектом иезуита рубера о соединении православной русской церкви с латинской. роект рубера был отвергнут, что вызвало недовольство некоторой части общества. 1803 г. начальство поручило вгению обличение и увещевание секты духоборов в с. Чудово, что побудило его к написанию «Исследования исповедания духоборческой секты», вызвавшее одобрение и владыки Амвросия, и вятейшего инода. етербурге у олховитинова появилась великолепная возможность работы в Академической библиотеке, где имелись многочисленные рукописи и книги, из которых вгений делал выписки, составлял описания наиболее ценных и интересных экземпляров, определял даже время происхождения некоторых рукопи23 История оссийской иерерархии, собранная овгородской семинарии префектом, философии учителем, соборным иеромонахом Амвросием. т. 1-6. ., 1807-1815. 24 исьма митрополита вгения к .И. акедонцу // усский архив. 1870. № 4-5. т. 825. 25 Чистович И. реосвященный Амвросий // транник. 1860. № 6. .217. 205 Усердный ревнитель просвещения сей. прекрасном знакомстве с фондом библиотеки уховной академии свидетельствуют некоторые замечания в письмах к . . Анастасевичу 26 . трудах олховитинова также встречаются указания на разные рукописи лаврской библиотеки. езультаты своих ученых изысканий вгений вносил в учебный курс истории, которую преподавал. н значительно увеличил объем курса по русской церковной истории, он давал своим ученикам темы для сочинений, подбирал источники. од его руководством студентами академии были написаны такие сочинения как: «Исторические исследования о соборах оссийской церкви», « ассуждения о начале, важности и знаменовании церковных облачений», «Исторические рассуждения о чинах реческой церкви» и др. 27 акого рода работы по русской церковной истории впервые были введены в практику духовных учебных заведений. о время пребывания в етербурге, олховитинов приготовил и ещё одно интересное историческое сочинение, вышедшее в 1802 г. – «Историческое изображение рузии в политическом, церковном и учебном её состоянии» 28 . основе труда были сведения, полученные от образованных людей рузии, в том числе преосвященного арлаама, а также — материалов архива иностранных дел. 1803 г. вгений издал «Церковный календарь или полный месяцеслов» 29 , и мысль о составлении полных исторически достоверных святцев не оставила его и впоследствии. огда же было написано «Исследование об обращении славян в христианскую веру» (осталось в рукописи) 30 олховитинов также участвует в издании « еографического словаря» Щекатова и аксимовича: 59 статей в 7 томах, бесспорно, принадлежат вгению (о славянских племенах и кочевниках, о первых славянских городах и др.) н участвует в праздновании 100-летия основания етербурга и других столичных торжествах и церемониях, сообщая интересные подробности в письмах другу . акедонцу. 26 Анастасевич асилий ригорьевич. 1775-1845, библиограф и переводчик, воспитанник Киевской уховной Академии. исьма митрополита вгения к . .Анастасевичу печатались: « ревняя и новая оссия» 1880. №10. .336-364; №12. . 611-640; 1881. №2. . 288-314; « усский архив» 1889. №5. .21-84; №6. . 161-236; №7. . 321-388. 27 тдел рукописей Центральной научной библиотеки Академии наук краины (далее – Ц А ). оф. №646 (592), №467 (597), №382 (599). 28 Евгений ( олховитинов) Историческое изображение рузии в политическом, церковном и учебном ее состоянии. очинение в Александро- евской академии. б., 1802. 29 амятный церковный календарь. ., 1803. 30 Ц А . оф. № 646 (592) 206 Жервэ Н. Н. Чем разнообразнее становилась литературная деятельность учёного наставника духовной академии, тем чаще соприкасался он с вопросами исторического прошлого, и тем сильнее была потребность в предварительном сборе материала и его систематизации. отовых библиографических описаний, справочных изданий, хронологических таблиц в распоряжении ученых начала XIX в. еще не было, и олховитинов оказался в числе первых русских собирателей славянских древностей. етербургские его труды стали важнейшим звеном в ряду последующих исследований: церковноисторических, археологических, филологических и пр. окровительство графа утурлина открыло для вгения не только доступ в высшие круги петербургского общества, но позволило пользоваться уже в то время богатейшей библиотекой графа. Четырехлетнее пребывание в етербурге ввело вгения в новый круг общения. Из местного провинциального историографа он превратился в русского ученого. 1804 г. вгений назначен епископом тарорусским и викарием овгородским, и четырёхлетнее пребывание в овгороде становится важнейшим этапом в его научной деятельности. К серьезной научной работе здесь располагала сама обстановка: спокойная, неторопливая, размеренная жизнь провинциального города, обладавшего богатейшей историей и хранившего ее свидетельства на каждом шагу. письме к . . ородчанинову вгений не мог сдержать своей радости: « еперь душа на месте. овгород мне самыми своими сединами и меланхолической унылостью нравиться. Я часто со вздохами взираю на место Ярославлева двора, на руины Княжого дому, на щебень арфиных палат, на месте коих, кажется, никто со времен смерти ее не осмеливался еще ставить своего жилья. А офийский собор — палладиум древних новгородцев! н много видел около себя происшествий, славных и позорных, радостных и плачевных. н все их пережил, был увешиваем трофеями и омываем слезами. акой старец достоин низкого поклона от всякого мимоходящего. И он у меня перед окнами. Я часто развертываю, глядя на него, новгородскую летопись, писанную точным старинным языком новгородцев, возобновляю в сердце моем при оригинальных ее фразах оригинальные их чувствования и сам себе кажутся существующим за несколько веков пред сим» 31 . письме к воронежскому другу . акедонцу он замечает: « место увеселений служу я в соборе каждое воскресенье и всегда с проповедью. овгородцы ко мне ласковы. есной выеду в пре31 исьма сборник. . 21. вгения к профессору . 207 . ородчанинову // вгеньевский Усердный ревнитель просвещения красный свой Хутынь, который как слон возвышается над новгородскими окрестностями. одержание мое здесь довольно, ибо около 2400 рублей предел всего. удите ж, можно ли мне желать своей епархии, из коих редкая принесет такое довольство, а приятностей (кроме разве самовластья) несравненно меньше» 32 . чень точно подмечает вгений и настроение местного общества: « овгородцы любят архиерейское служение и проповедывание, а тем самым обязывают меня к оному. К здешним боярам я редко выезжаю, ибо все они разбились на несогласные партии и друг друга едят, а бедного губернатора оклеветали, и он на нынешней неделе едет в етербург, как видно с тем, чтобы к нам никогда не возвращаться. десь, в овгороде в прошлые 7 лет сменилось уже 8 губернаторов. ельзя сказать, чтобы все они были худы. акие партии здесь между купцами» 33 . ереезд в овгород совпадает с тем временем, когда личность вгения как человека и писателя, ученого и исследователя окончательно сложилась и получила вполне определенную окраску. 36 лет — возраст возмужалости, зрелости, когда умственный и нравственный облик человека уже очерчены и определены во всей своей полноте. а рубеже между етербургом и овгородом вгений уже являлся таким, каким знает его впоследствии история. олховитинова в овгороде не могли не заинтересовать местные древности и, прежде всего, библиотека офийского собора, богатая драгоценными древними рукописями, многие из которых тогда ещё не были известны учёным. азбирая эти рукописи, вгений делал списки со многих грамот и рукописных книг и собирал обширный материал для своих последующих трудов. начительно позже, в письме к академику Кеппену, собиравшемуся в 1821 г. осматривать монастырские библиотеки, вгений сообщал: « овгороде, под кровлею офийского собора вы найдете необозримую кучу гниющих бумаг. е знаю, достанет ли у вас терпения разбираться с ними» 34 . 1820 г. на вопрос графа . . умянцева о новгородских архивах вгений отвечал: « б архивских бумагах, великою кучею лежащих в офийском соборе, доношу, что они находятся при входе по лестнице вверх и чулане близ библиотеки верхней. умаги сии в свитках и листах, большей частью епархиальные, но туда же брошены и многие статьи губернские, коим места не нашлось в прежних присутственных местах. азве не выкинута уже в реку или 32 33 34 исьма митрополита вгения к .И. акедонцу... т. 836. ам же. т. 836. исьма вгения к проф. .К. ородчанинову... . 26. 208 Жервэ Н. Н. в печи вся сия куча? Я, приехавши в овгород в 1804 г., нашел и архиерейского дому старую архиву, разбросанную по двору, и коечто выбрал» 35 . серьезности и основательности сбора викарием вгением материалов о новгородских древностях и святынях свидетельствует история одной интересной рукописи, хранящейся в архиве бщества истории и древностей российских в . Это опись новгородского офийского собора, составленная протоиереем икифором в 1808 г. под руководством вгения, выправленная его рукой и обнаруженная среди книг и рукописей офийской библиотеки архимандритом акарием ( иролюбовым) — продолжателем изучения новгородских древностей, в 1854 г. предисловии к ней акарий замечает, что «сочинение сие не отличается критическими наблюдениями и исследованиями, зато отличается достаточной полнотой собранных сведений не только о новгородском офийском соборе, но и новгородской епархии» 36 . десяти главах описания с исчерпывающей полнотой раскрываются страницы истории главной новгородской святыни, ее украшений, богатств, захоронений, находящихся в ней, крестных ходов и праздников и всех епархиальных архиереев новгородских «с показанием древнего обряда, как их выбирали и поставляли» 37 . приложении даны 11 грамот, относящихся к истории офийского собора. ведения, собранные автором рукописи и отредактированные вгением, послужили важным источником для многих последующих описаний новгородских святынь. олько в начале XX века этот текст был опубликован в трудах XV археологического съезда 38 . реди его новгородских открытий особое место занимает «древнейшая из подлинных княжеских грамот русских» 39 — стиславова грамота Юрьеву монастырю 1130 г., случайно обнаруженная в «куче гнилых архивских юрьевского монастыря бумагах» 40 . первые текст этой грамоты опубликовал академик .Я. зерецковский, которому олховитинов показал её во время путешествия 35 ереписка митрополита Киевского вгения с государственным канцлером графом . . умянцевым и некоторыми другими современниками. оронеж, 1868. ып. 1. . 30. 36 . . 205. п. 1. . 737. . 2. 37 ам же. 38 оманцев И. . писание овгородского офийского кафедрального собора // руды XV археологического съезда в овгороде. 1911. ., 1916. . II. . 59-137. 39 писок русским памятникам, служащим к составлению истории художественной и отечественной палеографии, собранный етром Кеппеном. ., 1822. . 32. 40 ереписка митрополита Киевского вгения… . 4. 209 Усердный ревнитель просвещения по новгородской губернии, а уже в 1818 г. появляется исторический разбор документа с примечаниями, сделанными вгением 41 . огда еще было очень мало таких источниковедческих исследований, и публикацию олховитинова можно считать явлением замечательным «и по внимательности к разным вопросам, возбуждаемым грамотою, и по тщательности ответов на них, и в палеографическом отношении, указывая как надобно издавать памятники древнего письма и вглядываться в особенности их написания» 42 . начале статьи перечислялись древнейшие письменные памятники и определялось место среди них стиславовой грамоты, сохранившейся в пергаменном подлиннике. а текстом грамоты следовало определение ее времени, объяснение неясных выражений текста и объяснение происхождения некоторых слов. вгений делал экскурс в область древнерусской палеографии, объясняя особенности правописания, подчерков, знаков при буквах и т.д. десь же было помещено хронологическое описание 22 русских великокняжеских и царских печатей. ивя в овгороде, он устраивал даже археологические раскопки, о которых нам известно из его письма к графу . . умянцеву: « 1807 г. при починке соборной церкви Юрьева монастыря, основанного ещё в XII веке, я велел окопать всю церковь для канала и отрыл при самих стенах в два и три ряда сплошь множество каменных гробов, составленных из шести больших плит и все полные земли с голыми костями, а больше ничего. Чрез сие только получил я понятие о древних гробах, и, конечно, лучших и почтеннейших новгородских гражданах, судя по огромности и гладкости плит» 43 . именем вгения связано и первое в исторической литературе замечание о глубине культурного слоя в овгороде: « самом городе она очевидно приметна, и на торговой стороне по набережным местам, инде аршин 8-м или 9-ть должно копать до материка» 44 . 1807 г. вгением были написаны, а в 1808 г. изданы «Исторические разговоры о древностях еликого овгорода» — первое серьёзное исследование, посвящённое важнейшим проблемам новгородской истории. руд этот стал замечательным явлением в русской исторической науке XIX в., а многие вопросы, поднятые тогда 41 олховитинов Е. . римечания на грамоту ел. кн. стислава ладимировича и сына его севолода стиславича, удельного князя новгородского, пожалованную Юрьеву монастырю // естник вропы. 1818. Ч.100 и 101, №15, 16, 20. 42 резневский И. И. оспоминание о научной деятельности вгения… . 29. 43 ереписка митрополита Киевского вгения... . 13. 44 олховитинов Е. Исторические разговоры о древностях еликого овгорода. б., 1808. . 2. 210 Жервэ Н. Н. учёными, не потеряли своей актуальности и сегодня. тавя задачу показать прошлое величие овгорода, автор избрал форму передачи исторического материала в виде бесед нескольких лиц, излагавших много фактических сведений и высказывавших иногда противоположные мнения. дин из собеседников в « азговорах» — сам автор — «руководитель юношества в области далекого прошлого». письме к акедонцу вгений так отозвался о своем труде: «Книга сия, для новгородцев написанная шутя в ребяческих разговорах... усть новгородцы памятуют, что вгений, бывший у них, не оставил без внимания их древнюю славу, которую сами они забыли и почти ничего ныне не знают» 45 . ервый разговор «о многолюдстве древнего овгорода» затрагивал вопросы населения, площади города, деления на концы и пятины. Автор, выступающий от имени второго собеседника, указывает в самом начале «разговора»; что ясные следы «жилья можно найти на пространстве вдоль по олхову, от монастыря Юрьева и ородища до самого почти монастыря Хутыня и коло всего озера Ильменя» 46 . юриковым городищем он связывает основание только «замка (ибо для города место сие тесно), от которого после вниз по олхову стал населяться город» 47 . вгений показывает прекрасное знание есторовой летописи и трудов . . атищева и критически оценивает их, не рискуя, впрочем, дать исчерпывающее объяснение происхождения названия овый город. риводя данные описи 1623 г. о численности населения овгорода, он делает вывод о том, что в городе было «около 4000 дворов и до 20 тысяч жителей» 48 . ообщая сведения о строительстве Кремля ( етинца), вгения отмечает и крайне плачевное его состояние в начале XIX в.: «стена сия опять ныне разваливается» 49 . овольно четко представляет автор и административно—территориальное деление древнего овгорода, систему управления и др. торой разговор — «о древнем богопочитании славян новгородских, о их обращении в христианскую веру и о новгородской иерархии», начинается с рассказа о язычестве славянском и особенностях языческих обрядов в овгороде. риводя разные летописные известия о крещении новгородцев, вгений отмечает особое значение офийского собора как древнейшей новгородской святыни: « о всей оссии ни одна церковь столь долго в целости не 45 46 47 48 49 исьма митрополита вгения к .И. акедонцу... т. 865. олховитинов Е. Исторические разговоры... . 4-6. ам же. . 6. ам же. . 10-11. ам же. . 13. 211 Усердный ревнитель просвещения сохранилась» 50 . Автор называет и другие древнейшие новгородские храмы и монастыри. большим значением говорит олховитинов и о преимуществах новгородской епархии, в которой «прежде всех оссийских епархий учреждена была в половине XII века архиепископия, и с тех пор архиепископ овгородский при сероссийском митрополите между оссийскими архиереями занимал степень первого места, а другое преимущество, что выбор архиепископов зависел не от митрополита, ни от князей, но от самих новгородских граждан» 51 . И, наконец, третий разговор — « возвышении и упадке еликого овгорода», где автор касается вопросов новгородской вольности, особенностей новгородского веча, отношения овгорода с князьями, власти посадников. вгений показывает хорошую осведомленность в вопросах торговли древнего овгорода, отношений с анзой, денежной системы еверной уси. Имеющиеся у него образцы древних новгородских монет описаны с завидной точностью. Ценность издания усугублялась приложениями, в которых были помещены извлечения из старых документов: I — о древних улицах овгорода (по арядной описи 1623 г.) — древние названия улиц и топографическая привязка к овгороду начала XIX в. (по концам). II — о древних монастырях и церквях новгородских, в самом городе и около него находящихся (перечислены 54 монастыря и 208 храмов), III — о пятинах новгородских: по старым «изгонным» книгам XVII в. дается подробная роспись селений новгородских пятин с указанием расстояний между ними (358 погостов, 13 волосток, 5 слободок, 11 городов). итрополит Амвросий очень высоко оценил эту работу новгородского викария, заметив, что «она содержит в себе всю древность овгорода. се было забыто, или, по крайней мере, рассеяно, а вгений собрал в одну кучу прекурьезную и прелюбопытную», а в письме к олховитинову он замечал: « овгороде вы написали, как будто с начала его сами живете доселе. лагодарю от глубины сердца» 52 . 1805 г. вгений начинает печатать на страницах журнала « руг просвещения», издаваемого графом .И. Хвостовым, свои « аписки для российской литературной истории», которую он, по его собственным словам, «любит по преимуществу». Это новый ам же. . 32. ам же. . 35. 52 Фаворов . ечь, произнесенная на годичном торжественном собрании императорского ниверситета св. ладимира 1867 г. 5-го сентября // руды Киевской духовной академии. 1867. № 8. . 265-266. 50 51 212 Жервэ Н. Н. опыт исторического словаря о российских писателях — труд едва ли не всей жизни олховитинова. «История писателей — есть существенная часть литературы, а не знать своих соотечественников есть собственный стыд наш», — замечал он в предисловии к своему словарю 53 . а два года было напечатано около 300 статей (10 букв). прекращением журнала вгений не оставляет работы над словарем и в конце 1812 г. отправляет в осковское общество истории и древностей оссийских огромный фолиант в 1110 листов для рассмотрения и напечатания. ловарь пролежал безрезультатно в обществе до 1818 г., пока вгению не пришла мысль отделить писателей духовного чина от светских и напечатать биографии первых особым изданием, которое удалось осуществить впервые в 1818 г., а повторно, с добавлениями и исправлениями автора, в 1827 г. 54 . огодин писал тогда: « ет нужды говорить много о пользе и долге необходимости, слишком очевидной, подобных словарей в литературе... Кроме общей пользы он имеет еще одно свое особливое достоинство: в нем находится множество новых материалов и множество указаний на новые материалы истории русской политической, церковной, литературной» 55 . ругая же часть труда вгения — « ловарь светских писателей» издан был уже после смерти автора, в 1845 г., благодаря . огодину без каких—либо добавлений к первоначальному варианту. « появлением « ловаря» вгения, — писал академик .И. ухомлинов, — началось в наших университетах систематическое преподавание истории русской литературы. своем « ловаре русских писателей» вгений дал превосходный для своего времени образец и научного исследования и литературной критики и вместе с тем картину всей русской литературы» 56 . Именно работа над « ловарем российских писателей» способствовала личному знакомству и многолетней дружбе вгения с . . ержавиным. осредником их сближения был граф .И. Хвостов: он послал ученому викарию рекомендательное письмо к ержавину, которого оно должно было предупредить о новом знакомстве. осле посещения ванки, где ержавин проводил летние 53 ловарь русских светских писателей, писавших в оссии. очинение митрополита вгения. .1. ., 1845. 54 Евгений ( олховитинов) ловарь исторический о бывших в оссии писателях духовного чина. Ч. 1-2. б., 1818; то же изд. 2-е: б., 1827. 55 Погодин . словарях митрополита вгения ( олховитинова) // осковский вестник. 1877. № 18. . 187-192. 56 ухомлинов . И. словарях вгения // История оссийской академии. б. 1874. . VII. . 262-269. 213 Усердный ревнитель просвещения месяцы, олховитинов писал 22 августа 1805 г. графу: «Я ездил к авриле омановичу и препроводил с отменным удовольствием время, целые сутки. ачитался, наговорился и получил еще надежды впредь пользоваться знакомством нашего орация... очтенный пиит на сих днях обещал посетить меня в Хутыни» (летняя резиденция новгородских викариев — Хутынский монастырь находилась на расстоянии около 60 верст по олхову от имения ержавиных) 57 . о своей стороны и епископ вгений произвел на . . ержавина самое приятное впечатление. оэт был польщен его желанием, поспешил доставить ему свою биографию и в конце августа лично отдал визит. 30 сентября олховитинов писал графу м. Хвостову: «Я убедил авриилу омановича (который был у меня в Хутыни 24 августа и ночевал), чтобы он написал хоть краткую поэму о овгороде, и он обещал это использовать в етербурге, где он теперь уже находится» 58 . последующие годы поэт посвятил новгородскому викарию несколько стихотворений, из которых самое замечательное — « изнь ванская», написанное в 1807 г., когда вгений снова посетил гостеприимного поэта. ервое известное нам письмо вгения к ержавину относится к осени 1806 г. но было написано из овгорода в етербург. нем и в последующих письмах, олховитинов является наставником поэта в истории и литературе 59 . 1807 г. . . ержавин начал работу над новым большим стихотворным трудом — посланием к еликой княгине катерине авловне « покровительстве отечественному слову», которое намеревался написать в форме дидактической поэмы, изображающей значение слова, поэзии и покровительства над ними со стороны сильных. риступив к историческому изучению предмета, авриил оманович обратился за помощью к вгению, и тот составил для него две записки: одну об ученых и их покровителях в вропе и Аравии, а другую — « русских меценатах от ладимира вятого до боярина тищева». Кроме того, он указал поэту на Исторический словарь, изданный в русском переводе в оскве в конце XVIII и начале XIX вв. 60 . 1809 г. поэт посылает вгению в рукописи свою новую трагедию « впраксия», сюжет которой был заимствован из истории язанского княжества при нашествии атыя. амечания 57 рот Я. К. ереписка вгения с . . ержавиным // борник статей, читанных во II отделении русского языка и словесности Императорской Академии наук. . V. ып. 1. б., 1868. . 69. 58 ам же. . 71. 59 рот Я. К. ереписка вгения с ержавиным. . 66-216. 60 ам же. . 73. 214 Жервэ Н. Н. вгения на это произведение весьма любопытны 61 . ереписка не прекращалась до самой смерти ержавина. овгороде осуществлялась работа вгения по составлению большого труда по истории русской церкви под руководством митрополита Амвросия — «История российской иерархии». читывая все имеющиеся данные, И.И. резневский считал, что олховитинов был не столько составителем, сколько главным редактором и автором многих статей. одном из писем к Анастасевичу, вгений замечал: « есьма вы одолжили меня сообщением ваших замечаний на неисправности и ошибки «Истории оссийской иерархии», ведь я в издании ее половиной участвовал, да и я начал собирать материалы, а издание только пополнить поручил отцу Амвросию» 62 . Это же подтверждается в переписке с гр. . умянцевым, гр.Хвостовым, проф.И. негиревым. письме к последнему вгений говорил: «Часть «Истории оссийской иерархии» я уже отпечатал и скоро к вам пришлю, но от продолжения отказываюсь. лишком трудная работа, да и нужнее нам только 1-я часть» 63 . 1807 г. вышел в свет первый том «Истории» 64 . о вторую часть, по плану олховитинова, предполагалось включить « сеобщее хронологическое обозрение начала распространения российских монастырей и степеней их в разнообразное время», поместить описание трех российских лавр, а потом «азбучным» порядком – описание всех российских монастырей. о второй том вышел только в 1810 г. и для него вгений приготовил обширное « ведение в историю монастырей реко- оссийской церкви» и подробное « писание екинского монастыря». ероятно, ему же принадлежит и « писание оловецкого монастыря». оследующие четыре тома были выпущены в 1811-15 гг. 65 . вгением было сделано также описание всех вологодских и воронежских монастырей и « сеобщее хронологическое обозрение учреждения и распространения российских духовных училищ». сборе материалов большое содействие оказывал . . антыш-Каменский. канчивая издание «Истории оссийам же. . 76. исьма вгения ( олховитинова) к . .Анастасевичу 1913-1818 гг. // ревняя и овая оссия. 1880. № 10. . 356. 63 исьма митрополита вгения к И.И. негиреву // тарина русской земли: исследования и статьи И. негирева. б., 1871. . 114. 64 История оссийской иерархии, собранная новгородской семинарии префектом, философии учителем, соборным иеромонахом Амвросием. ., 1807. . 1. 65 мвросий (Орнатский) История российской иерархии… .II. ., 1810; . III. ., 1811; .IV. ., 1812; . V. ., 1813; .VI. ., 1815. 61 62 215 Усердный ревнитель просвещения ской иерархии», вгений сознавал, что в ней много недостатков, неполноты, ошибок, которых трудно было избежать при первом опыте такого рода, и, завершив первое издание, олховитинов задумал начать новое, дополненное и расширенное собранными за это время сведениями. 1827 г. появился первый том второго издания со многими поправками и дополнениями, но продолжения не последовало 66 . ля своего времени труд вгения был замечательным явлением в русской исторической науке, началом создания истории русской церкви. собую ценность представляет обширный материал первоисточников, сопровождавший все шесть томов издания. ругой его труд – «История лавяно-русской церкви от начала оной до настоящего времени» сохранился в трёх рукописных вариантах и автором не был закончен 67 . ервый вариант – это краткая история лавяно-русской церкви, она перерабатывается, дополняется и исправляется, затем уже на втором варианте рукой вгения делаются новые замечания и дополнения, в частности, в связи с выходом «Истории» . .Карамзина. сновная часть работы была сделана в 1810-12 гг. озможно, олховитинова подтолкнуло к этой работе появление труда митрополита латона по истории русской церкви, 68 который, по мнению вгения, был не историей, а летописью со многими парадоксами, недочетами, неточностями. ытаясь избегнуть этих недостатков, вгений делит свой труд на шесть глав, из которых каждая с «подбором единообразных материй» на периоды и эпохи, характеризующиеся различным иерархическим административным устройство церкви. Как всегда, автор широко пользовался летописями ( есторовой, иконовской, Иоакимовской, овгородскими), тепенной книгой, «Историей» атищева, церковными уставами ладимира и Ярослава, усской правдой и всем, что было издано к этому времени или имелось у самого олховитинова в качестве рукописей и копий. аже в таком, незаконченном варианте, «История лавяно-русской церкви» несомненно, полезна для разработки русской истории и истории церкви в особенности. итрополит вгений был избран членом многих обществ: в 1806 г. по предложению . . ержавина — членом оссийской АкаИстория оссийской иерархии, собранная епископом, бывшим ензенским и аратовским, Амвросием, а ныне вновь пересмотренная, исправленная и умноженная. . 1. Ч. 1. Киев, 1827. 67 Ц А . . 312. оф. № 363 (158). 68 Платон ( евшин), митр. Краткая церковная российская история, сочиненная преосвященным латоном, митрополитом осковским в ифании. . 1-2. ., 1805. 66 216 Жервэ Н. Н. демии, что однако, не вызвало большого восторга у самого вгения. письме к . ородчанинову он замечал: « им титлом я не льщусь, потому что в Академии сей всякая всячина набита в членство, даже и такие, которые отроду никогда не писывали ничего русского» 69 . аибольшее значение для его исторической учёной деятельности, конечно, имело участие в работе осковского общества истории и древностей оссийских ( И ), созданного в 1804 г. 1811 г. олховитинов стал членом—соревнователем общества, и сразу же прислал ему в дар 48 разных российских монет и медалей с кратким их описанием. вязи с обществом вгений не прерывал до конца жизни, делая вклады вещественными памятниками древности, рукописями, собственными сочинениями, которые печатались в трудах и записках общества. 1815 г. вгений был избран в члены Казанского общества любителей отечественной словесности при университете (председателем его был проф. . ородчанинов), предлагал обществу глубоко продуманную программу изучения местного края и подарил татарские и казанские грамоты 70 . своей дальнейшей служебной и учебной деятельности вгений продолжал изучение славянских древностей, расширяя круг связей в учёном мире. 1808 по 1813 гг. он возглавлял ологодскую епархию и своеобразный вологодский край — «северная краина, не побеждённая ещё развратом больших дорог» 71 , чрезвычайно заинтересовал олховитинова. 25 мая 1808 г. он писал . акедонцу: « а сих днях хочу уехать в отьму и далее в стюг, а буде погода споспешна, то и еще далее до Яренска, стьсысольска и проч. и проч. есь вояж мой будет водой» 72 . Это намерение вгений осуществил, путешествуя целое лето по вологодской земле. же в сентябре он писал тому же акедонцу: «Целое лето я к вам не писал, потому что все лето я проездил по восточным полуазиятским краям своей епархии. ысячи две верст объехал по рекам, а сот пять сухим путем. оезжал почти до ечоры и проехал всю ырянскую землю, в которой и по-русски, кроме попов, мало кто знает» 73 . о время всего путешествия вгений фиксировал остатки старины и древности, записывал местные исторические предания исьма преосвященного митрополита Киевского вгения к проф. . . ородчанинову// 1857. . XCIV. тд. VII. . 12. 70 Чтения 18 декабря 1868 г. в память митрополита Киевского вгения // борник II отделения Академии наук. 1868. . V. ып. 1. . 51. 71 исьма митрополита вгения к .И. акедонцу... т. 863. 72 ам же. т. 865. 73 ам же. т. 866. 69 217 Усердный ревнитель просвещения и сказания. ыли собраны материалы для обширных статей о древностях и старине вологодского края. 1809 г. он совершил путешествие по разным монастырям вблизи ологды. ыли осмотрены все хранилища древностей, местные архивы и библиотеки и в его архиерейский дом везли со всех концов епархии «целые воза старинных архивских бумаг» 74 . а основании собранных материалов были подготовлены: «Исторические сведения о ологодской епархии и о пермских и устюжских преосвященных (числом 42) архиереях» и « писание монастырей ологодской епархии ныне находящихся и прежде бывших (числом 88)». ни объединялись в сборник « обрание разных известий о ологодской епархии и губернии, составленное в 1811 г.», но сам вгений называл этот труд «Историей ологодской епархии». Это был первый опыт разработки истории местного края, дополненный также «Краткими сведениями об угодниках ожиих о ологодской епархии, издревле почитаемых» (сведения о 73 угодниках) и статьей « древностях ологодских и зырянских» 75 . стается сожалеть, что только малая часть этих трудов была напечатана в конце XIX в. на страницах « ологодских епархиальных ведомостей», а основная часть находится в рукописях. 76 1813 г. вгений был назначен в Калугу и по дороге заехал в оскву, не пропустив возможности провести некоторые разыскания в древлехранилищах, о чем сообщал в письме к Анастасевичу, отмечая много любопытного, особенно в рукописях «архива иностранной коллегии» 77 . Калуге (1813-16 гг.) он занимался в основном епархиальными делами, продолжая работу над своим « ловарём», «Историей оссийской епархии» и «Историей лавяно-русской церкви». 74 уворин П. амяти митрополита вгения // ологодские епархиальные ведомости. 1867. № 22. 75 Евгений ( олховитинов) древностях вологодских и зырянских // естник вропы. 1813. Ч. 71. № 17. .27. 76 Евгений ( олховитинов), митр. писок монастырей прежде бывших и ныне существующих в ологодской епархии // ологодские епархиальные ведомости. 1864. № 3 . 68-77, № 4. . 103-108, № 5. . 138- 143, № 6. . 164-173; Краткие сведения об угодниках ожьих, в пределах ологодской епархии почивающих, прославленных церковью и местночтимых // ологодские епархиальные ведомости. 1864. №1. .9-23, № 4, 1865 № 1 . 20-26, № 2. . 49-54; Исторические сведения о ологодской епархии // ологодские губернские ведомости. 1865. №№ 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24,; 1866. №№ 1, 6, 7, 9, 10, 13, 16, 17, 24; Исторические сведения об иерархах древне ермской и ологодской епархии // ологодские епархиальные ведомости. 1865. №№ 17, 22-24; 1866. №№ 1,6,7,9,10,13,16,17,24; 1867. №№ 1,3,6; 1868. №6. 77 исьма вгения ( олховитинова) к . . Анастасевичу 1813 – 1818 гг. // ревняя и овая оссия. 1880.№.10. . 343. 218 Жервэ Н. Н. 1816 г. вгений был назначен архиепископом скова и всей ифляндии и Курляндии и занимал эту кафедру до 1822 г. Шесть лет пребывания в скове ознаменовались новыми изысканиями в архивах, библиотеках, осмотром памятников старины, монастырей, остатков древней Изборской крепости. 1821 г. вгений издал пять тетрадей о разных монастырях земли сковской ( сково- ечерском, нетогорском, Крыпецком, вятогорском спенском, Иоанно- редтеченском и икандровой пустыни) 78 . о 1822 г. были подготовлены: 1) свод сковских летописей, где к одному списку прибавлялись разночтения из двух других, приписки из летописей, записок и т.п.; 2) список грамот сковских и других нужных для истории скова; 3) летопись древнего княжеского города Изборска 79 огда же он приступил к составлению «Истории княжества сковского», не ограничиваясь русскими летописными источниками, но привлекая ифляндские хроники, книги ифляндские, Эстляндские и Курляндские. сть сведения об использовании вгением в этой работе немецких источников. омог в получении необходимых книг и документов граф . . умянцев: он, например, снабдил олховитинова ценными материалами из Кеннигсбергского архива, выписками из ольского гербовника и др. черне «История» была завершена уже в 1818 г., но вгений оттягивал завершение работы, и она была издана только в 1831 г., в Киеве 80 . первой части предлагалась общая история княжества сковского и г. скова; во второй – сведения о псковских князьях, наместниках, посадниках, губернских начальниках; в третьей — история псковской церковной иерархии; в четвертой — сокращенная сковская летопись о всех подробных происшествиях. трогий критик мог уличить вгения в отсутствии «частных ссылок на исторические источники, дипломатически верных списков с грамот и надписей» 81 , но для исследователей псковского края его сочинения было «сборником данных в историческом отношении проверенных, и вместе как свод сближений и соображений отрывочных поЕвгений ( олховитинов). писание Иоанно- редтечева псковского монастыря. ерпт, 1821; писание сково- ечерского первоклассного монастыря. ерпт, 1821; писание вятогорского спенского монастря. ерпт, 1821; писание лаговещенской икандровой пустыни. ерпт, 1821. 79 Евгений ( олховитинов) етопись древнего княжеского города Изборска // течественные записки. 1825. XXII, № 61 и руды И . . V. . 131. 80 Евгений ( олховитинов) История Княжества сковского с присовокуплением плана г. скова. Ч.1-4. Киев, 1831. 81 резневский И. И. оспоминание о научной деятельности вгения... . 30. 78 219 Усердный ревнитель просвещения казаний, внушающий к себе тем более уважения, чем подробнее приходится входить в рассмотрение вопросов, в нем затронутых» 82 . письме к графу . . умянцеву вгений замечал: « самого приезда моего во сков я занялся собиранием местных монастырских грамот и других известий, сверх собранных уже из печатных летописных надписей и изданных в 4-х частях с 1790 по 1794 гг. иколаем Ильинским под названием «Историческое описание города скова и его древних пригородов». о доселе не отыскал я ещё ни одной грамоты старее времён царя Ивана асильевича и отца его асилия Ивановича, да и сии грамоты касаются только до вотчинных монастырей...» 83 рукописях митрополита вгения сохранилось также краткое жизнеописание псковского князя севолода- авриила 84 . оследние 15 лет жизни и деятельности вгения прошли в Киеве, где он также не оставлял своих исторических исследований, принимая самое деятельное участие в раскопках фундамента есятинной церкви, олотых ворот, церкви св. Ирины на крепостном валу. н мечтал осуществить археологическое исследование всей древней киевской земли, но, не видя скорой реальной возможности для этого, хотел, по крайней мере, восстановить план древнего Киева, его ближайших окрестностей и вёл поиски в архивах и на местах. ыли собраны сведения об урочищах Киевской земли. се полученные материалы направлялись в И и сохранялись в архиве общества. нимание вгения привлекала также древняя Киевская офия, он занялся сбором материала для её описания. . . умянцев содействовал ему в этой работе. писание офийского собора было вчерне закончено к концу 1823 г., и в начале 1824 г. вгений приступил к описанию киевской епархии. 1825 г. они вышли одной книгой под названием « писание Киево- офийского собора и киевской иерархии с присовокуплением разных грамот и выписок, объединяющих оное, также планов и фасадов Константинопольской и офийской церкви и Ярославова надгробия» 85 . Шесть первых глав — историческое описание офийского собора — было замечательным явлением в исторической науке первой четверти XIX в. — первый опыт историко-археологического описания русам же. . 30. ереписка митрополита Киевского вгения... ып. 1. . 5. 84 Ц А . оф. № 322 /560/. . 1-3. 85 Евгений ( олховитинов) писание Киевософийского собора и киевской иерархии с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов и фасадов Константиновской церкви и Ярославова надгробия. Киев, 1825. 82 83 220 Жервэ Н. Н. ского храма. чень важны и указания на источники — грамоты и акты, относящиеся к истории киевской офии. 1826 г. было издано новое сочинение вгения — « писание Киево- ечерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объединяющих оное, также планов лавры и обеих пещер» 86 . итрополит вгений не был в стороне от важных церковных и политических событий своего времени: с его именем связаны некоторые страницы истории оссийского библейского общества, благотворительности, духовного образования. конце 1824 г. его вызвали из Киева в етербург, и более года он занимался в в. иноде делами церковного управления, хотя и тяготился столь длительным пребыванием в столице. 14 декабря 1825 г. он вместе с митрополитом етербургским ерафимом выезжал на енатскую площадь и призывал восставших прекратить выступление. о своим способностям и призванию, он не был оратором, и его проповедническое слово не являлось «огнем и силой, поражающей и подчиняющей себе умы и сердца слушателей» — это было ясное слово, «носившее в себе духовный свет и сообщавшее его простым и ученым людям, приходившим в церковь» 87 . ервое печатное издание его проповедей в 4-х частях появилось в 1834 г. — в него вошло 150 слов и проповедей, сказанных в оронеже, етербурге, овгороде, Калуге, скове, Киеве 88 . мер митрополит вгений в Киеве 23 февраля 1837 г. своем завещании он писал: «... б имении моем, которое состоит более в книгах, нежели в вещах или деньгах, завещаю следующее: 1. казанные книги отдать в Консисторию управляемой мной епархии; 2. се рукописные книги, переплетенные в дипломы, данные мне от учебных обществ, отдать в библиотеку офийского собора, а высочайшие рескрипты в Архиерейскую ризницу, где и рескрипты данные предместником моим, хранятся; 3. Из книг печатных, коих нет в еминарии, отдать в оную, а кои есть в ней, те в библиотеку Киево- офийского собора, для соборян; 4. се ландкарты, атласы, эстампы в академическую библиотеку; 5. се письменные бумаги, записки непереплетенные отдать наследникам моим. решное мое тело прошу погрести в ретенском приделе Киево- офийского со86 Евгений ( олховитинов) писание Киевопечесркой лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих ее, также планов лавры и обеих пещер. Киев, 1826. 87 Певницкий . роповедническая деятельность митрополита вгения // руды Киевской духовной академии. 1867. . 3. . 533. 88 Евгений ( олховитинов) обрание поучительных слов в разные времена и в разных епархиях, проповеданных вгением, митрополитом Киевским и алицким. Ч. 1-4. Киев. 1834. 221 Усердный ревнитель просвещения бора, за правым клиросом, в стене». 89 авещание вгения было полностью выполнено. Хочется верить, что судьба и ученые труды этого человека будут изучаться и по достоинству будут оценены потомками, ведь сам митрополит вгений в одном из своих сочинений очень точно заметил: « едостаточно образованы те, которые не знают своего родного, не следует пренебрегать малым, без которого великое не может быть совершенно». Использованные источники и литература. Архивы: И И: ф.17, ф.450. : ф.8, ф.505, ф.219, ф.380, ф. ог/ . , ф. ог/Ш, ф.203, ф.205, ф.255, ф. олт., ф.912, ф,226, ф. .2249, ф.172. ф.Чиж. 3. : ф.542,ф.588. 4. Ц А : ф.312. 1. 2. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. исьма: исьма м. вгения к Анастасевичу // усский Архив. 1889. № 5. . 21-84; № 6. . 161-236; № 7. . 321-380; ревняя и овая оссия. 1880, № 10. . 336-364; № 12. . 641-640; 1881. № 2. . 288-317. исьма митрополита вгения к .И. акедонцу // усский архив. 1870. №№ 4-5. исьма гл. вгения к проф. . . ородчанинову // . 1857, . Х IV(94). тд. VII. .1-23. исьма м. вгения к ругу из овгорода // осковитянин, 1848. . VIII. .171-174. исьма м. вгения к . . урзакевичу // Киев. пархиальные ведомости. 1868. № 10. .377-392. исьма м. вгения к его превосходительству г-ну председателю общества // р. и лет. И . ., 1837. Ч.VIII, .235-236. исьма м. вгения к И. . негиреву // тарина усской земли. б., 1871. .107-136. исьма м. вгения к гр. Хвостову // б. статей, читанных в отделении русского языка и словесности Имп. А . б., 1868. .V. ып.1. .95-216. ереписка м. вгения с гос.канцлером гр. . . умянцевым. ып.1. оронеж, 1868; ып. II. оронеж, 1885; ып. III, оронеж, 1872. 89 Евгений ( олховитинов), митр. писавших в оссии. . 1. . 1845. .19. 222 ловарь русских светских писателей, Жервэ Н. Н. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 1. 8. 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. руды митрополита вгения: амечания на грамоту еликого князя стислава олодимировича и сына его севолода стиславича // естник вропы. 1818. №15, 16, 20. История княжества сковского с присовокуплением плана г. скова. Ч. 1-3. Киев, 1831. Историческое изображение рузии в политическом, церковном и учебном ее состоянии. б., 1802. древностях вологодских и зырянских // естник вропы. 1813. Ч. 71, №17. . 27. писание Киевософийского собора и киевской иерархии с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов и фасадов Константинопольской церкви и Ярославова надгробия. Киев, 1825. писание Киевопечерской лавры с присовокуплением разных грамот и выписок, объясняющих оное, также планов лавры и обеих пещер. Киев, 1826. олное описание жизни преосвященного ихона // б., 1796. ловарь исторический о бывших в оссии писателях уховного чина. Ч. 1-2. б. 1818;то же, изд. 2-е. б., 1827. ловарь русских светских писателей, писавших в оссии. . 1. ., 1845. итература: ычков . Ф. словарях русских писателей митр. вгения. б., 1868. рот Я. К. ереписка с . . ержавиным // б. статей II-го отд. А . . V. ып.1. . 765-216. олицын . . вгений олховитинов, митрополит Киевский // усская старина. 1880. .29. анский . черк жизни и ученых трудов вгения, митр. Киевского и алицкого // оронежский литературный сборник. ып.I. оронеж, 1861. .225-245. ервэ . . истоков изучения новгородских древностей – митрополит вгений и его труды // овгород и новгородская земля. борник материалов научной конференции в овгороде в январе 1992 г. овгород, 1993. ервэ . . усский иллер// естник сковского вольного университета. .1. 1994. .104-117. Ивановский . вгеньевский сборник. атериалы для биографии митр. вгения. ып.I. б., 1871. Ивановский . итрополит Киевский и алицкий вгении. б., 1872. Карпов . . вгений олховитинов как митрополит Киевский. Киев, 1914. 223 Усердный ревнитель просвещения 10. Кожемякин . . .А. олховитинов // черки литературной жизни оронежского края. оронеж, 1970. . 21-36. 11. екишвили . . вгений олховитинов и вопросы древнегрузинской культуры и истории // амятники культуры. овые открытия. жегодник. 1983. ., 1985. .27-38. 12. алышевский И. И. еятельность м. вгения в звании председателя конференции К А // руды К А. 1867. №12. . 567-650. 13. икольский П. . . вгений и его заслуги в истории оронежского края // оронежская старина. оронеж, 1912. ып.XI. . 276-290. 14. иколаевский П. ченые труды преосв. вгения олховитинова, м. Киевского по предмету русской церковной истории // Христианское Чтение. 1872. №7. . 375-430. 15. Певницкий . роповеднические труды покойного м.Киевского вгения // руды К А. 1867. №9. . 522-579, №10. .3-51. 16. Погодин . словарях м. вгения // осковский вестник. 1827. №18. .187-192. 17. Пономарев . И. атериалы для биографии митрополита вгения // руды К А. 1867. № 8. . 293-353. 18. Полетаев . И. руды вгения олховитинова по истории русской церкви. Казань, 1889. 19. перанский . ченая деятельность вгения олховитинова, м. Киевского // . 1885. №4. . 517-581; №5. . 161-200, № 6. . 644-705. 20. перанский . пыт митрополита вгения по составлению полной истории русской церкви // транник. 1887, №6-7. . 266-285. 21. ихонравов . . Киевский митрополит . олховитинов // . 1869. № 5. .1-38. 22. Шмурло Е. итрополит вгений как ученый. анние годы жизни. б., 1888. 224 НАСЛ И Мильков В. В. С. В. Бондарь как исследователь религиозно-философской мысли Древней Руси аниматься исследованием отечественной средневековой философской мысли — дело не легкое и далеко не всеми в научных кругах одобряемое. Часто приходится сталкиваться с тем, как современные профессиональные философы в удивлении поднимают брови, когда речь заходит о древнерусской мысли. е легко противостоять сомневающимся в том, что феномен русской средневековой религиозно-философской мысли имел место. ем более нелегко это делать после уничижительных высказываний в адрес древнерусской философии крупных и авторитетных авторов 1 . ело в том, что, начиная с петровской эпохи и по сей день, в науке господствует европоцентристский подход, задающий критерии, по которым текст может быть признан философским. же в XVII столетии стало формироваться негативное отношение к древнерусскому наследию, а после етра I абсолютное размежевание со средневековой традицией стало господствовать 2 . 1 остаточно напомнить крайне низкую оценку духовной жизни ревней уси, которую дал в своих « илософических письмах» . Я. Чаадаев. икаких заслуживающих внимания достижений мысли в средневековом прошлом уси он не видел. трана представлялась Чаадаеву пребывавшей в косности и варварстве, на почве которого невозможны никакие внешние влияния (Чаадаев П. Я. олное собрание сочинений и избранные письма. . 1. ., 1991. . 324–328). . . Шпет в « черках развития русской философии» умственную жизнь ревней уси вообще называл «невегласием» и сожалел, что принятие христианства на родном языке отгородило страну от латинского апада, что могло бы дать иное направление отечественной мысли (Шпет . . очинения. ., 1989. . 20–54). 2 Эти настроения четче других обозначил авриил ужинский, утверждавший, что самого названия философии на уси не было слышно ( ужинский . оброхотному истории любителю // тратеман . еатрон, или позор исторический. б., 1720. . 1). западноевропейскими мерками подходили к оценке русского средневекового наследия А. . умароков, К. . Кавелин, . . еньковский, . . леханов и многие другие авторитетные деятели культуры. 225 С. В. Бондарь как исследователь ничижительное отношение к культурному наследию русского редневековья задавалось принятыми в науке критериями западноевропейской философии ового времени. Через призму европоцентристской матрицы весь предшествующий петровской ломке массив духовного наследия с позиций вестернизации стал восприниматься как отсталый, чуждый и не вписывающийся в нормы новоевропейского философствования. уховное достояние огромной исторической эпохи, которая в истории страны заняла семь столетий, ориентировавшиеся на европейские образцы государственные идеологи XVIII столетия фактически обрекали на забвение. бесцененное прошлое долгое время попросту не удостаивали элементарного изучения. одобные установки и в наши дни имеют сильные позиции, поскольку формировались они традициями и стандартами образовательной подготовки специалистов, для которых органичным является европейское понимание философии в духе рационализма ового времени. Широкое распространение подобного рода предпочтений закрывало саму возможность изучения древнерусского религиозно-философского наследия. оэтому и «критики» исходили из предвзятого отрицания, которое никак не было связано со знанием реальных фактов. онадобился длительный период реабилитации ревней уси. И прохождение этого пути было связано с последовательными шагами в деле открытия, а затем изучения древнерусского идейного наследия. начала зазвучали первые робкие аргументы в защиту древнерусской религиозной философии 3 . одлинный прорыв произошел в 1968 г., с выходом в свет 1-го тома пятитомной «Истории философии в ». Именно в это время историки русской философии начали переквалифицироваться на древнерусскую тематику. есмотря на четко обозначившийся интерес, среди философов-профессионалов отсутствовали 3 авриил оскресенский в многотомной истории философии призывал искать философские сюжеты, рассеянные в древнерусских текстах. ( авриил ( оскресенский . .) архимандрит. История философии. Ч. I. Казань, 1839. . 7; ам же. Ч. VI. Казань, 1840. . 3–26). а философскую составляющую в древнерусской книжности указывал И. . венцицкий ( ачала философии в русской литературе XI-XVI вв. // алицко-русская матица. аучно-литератур-ный сборник. . 1. Кн. 2. ьвов, 1901. . 1-2). 1892 г. . . езобразова защитила в ерне докторскую диссертацию « укописные материалы к истории философии в оссии». на была построена на источниках XII-XIV вв. и легла в основу серии статей, посвященных анализу бесспорно философских текстов ревней уси (Handschriftliche Materialen zur Geschichte der Philosophie in Russland / Zur Erlangung der Doktorwürde vorgelegt von Marie Besobrasof. Leipzig, 1892; езобразова . . Краткий обзор существенных моментов истории философии. ., 1894). аметился переход от скептицизма к еще достаточно осторожному и с оговорками признанию «слабовыраженного философского элемента» ( адлов Э. черки истории русской философии. 1920 г.), А. А. алактионов и . . икандров в учебнике по истории русской философии охарактеризовали общественную мысль XI-XVII вв. как «предысторию» русской философии (1970 г.). 226 Мильков В. В. специалисты, способные непосредственно обращаться к древнерусским оригиналам. риобщению философов к древнерусской тематике еще долго будет мешать языковой барьер. ольшая часть собственно философских текстов находилась в рукописях, а читать их профессиональные философы не могли. о мере открытия древнерусской культуры и удивления ее шедеврами безапелляционное обвинение в «невегласии» утратило основание. конце 70-х – начале 80-х годов появилась целая плеяда профессионалов-философов, которые сосредоточили свои научные изыскания на древнерусской тематике. ревнерусская философия, как самостоятельный феномен, стала объектом исследования таких крупных и авторитетных специалистов, как . . ромов 4 , . . орский 5 , ромов . . ревнерусская философия истории в « овести временных лет» // Актуальные проблемы истории философии периодов . ып. 2. ., 1975. . 3-13; Он же. б одном памятнике древнерусской письменности XII века // естник осковского университета / ерия VII: илософия. 1975. № 3. . 58-67; Он же. « ечь философа» из древнерусской летописи « овесть временных лет» // илософские науки. аучные доклады высшей школы. ., 1976. № 3. . 97-107; Он же. истематизация эмпирических знаний в ревней уси // стественнонаучные представления ревней уси. ., 1978. . 29-47; Он же. илософская проблематика в исследованиях по древнерусской письменности // илософские науки. 1979. № 5. . 78-85; Он же. б изучении древнерусской философии (история вопроса) // епонирование в И И А . № 3667. 1979. 5 орский . . роблема целосности мира в философской культуре Киевской уси и ревней олгарии (к вопросу о восприятии богомильства в культуре Киевской уси) // огомильство ърви международен конгрес по българистика, г. офия, 23 май – 3 юни 1981 г. / ългарска Академия А ауките. офия, 1982. . 47-62; Он же. илософские идеи в культуре Киева Х Х вв. : [ л. 1, § 2] // илософская мысль в Киеве: Историко-философский очерк. Київ, 1982. . 31-51; Он же. азвитие философской мысли в Киеве в период разложения и кризиса феодально-крепостнических отношений : [ л. 3, ведение] // ам же. . 158-162; Он же. роблема целостности мира в философской культуре Киевской уси и ревней олгарии (к вопросу о восприятии богомильства в культуре Киевской уси) // истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. . 42-57; Он же. Характер и основные направления взаимосвязи философских культур ревней уси и олгарии // истоков общности философский культур русского, украинского и болгарского народов (в соавт. . . ычваровым). Киев, 1983. . 3-19; Он же. о характеристики фѕлософсько-ѕсторичних уявлень в культурѕ Київської усѕ // ѕлософская думка. 1984. № 3. . 76-88; Он же. илософская мысль в духовной культуре Киевской уси // Исторические традиции философской культуры народов и современность. Киев, 1984. . 80-88; Он же. илософские идеи в отечественной средневековой культуре // илософские науки. 1985. № 5. . 91–98 (в соавт. . . Крымским); Он же. илософские идеи в культуре Киевской уси XI – начала XII в. Киев, 1988. 4 227 С. В. Бондарь как исследователь . . устарнаков6 , А. . амалеев 7 . ыстро росло количество их последователей и учеников. илософскую тематику ревней уси все чаще стали избирать в качестве кандидатских и докторских диссертационных исследований. тверждению древнерусской философии в ее правах немало содействовали представительные конференции, которые инициировали киевские коллеги. ни умело стимулировали обращение историков и филологов к философской проблематике и вовлечению философов в древнерусскую тематику. уществовавшая лакуна в представлениях об историко-философском процессе на территории нашей страны за короткое время была ликвидирована. . . ондарь принадлежит ко второму поколению историков древнерусской мысли. ожалуй, он был первым и едва ли не самым перспективным из учеников . . орского. го справедливо отнести к плеяде молодых исследователей, которые всецело посвятили себя древнерусской тематике. апомнилось быстрое и основательное утверждение танислава в науке. уквально за несколько лет он публикует серию статей и обстоятельную монографию, в которых дает глубокий и всесторонний анализ религиозно-философского содержания «Изборников» 1073 и 1076 годов 8 . аботы . . ондаря с самого начала отличались высоким источниковедческим качеством. н опирался в своих исследованиях не на вторичные материалы, как это позволяли себе делать некоторые из первых исследователей древнерусской мысли, не на пересказы и наблюдения, заимствованные из работ историков и фи6 Пустарнаков . Ф. русско-южнорусских философских связях XI-XIII вв. // История философии в . . 1. ., 1968. . 494-498; Он же. русскопольских философских связях XI-XVIIIвв. // ам же. . 504-508; Он же. роблема познания в философской мысли Киевской уси // тановление философской мысли в Киевской уси. ., 1984. . 12—27; Он же. Идейные источники древнерусской философской мысли // ведение христианства на уси. ., 1987. . 188-203; Он же. илософские идеи в религиозной форме общественного сознания Киевской уси // ам же. . 204-262. 7 Замалеев . Ф. ыслители Киевской уси Киев, 1981 (в соавторстве с . А. оцем); илософская мысль в средневековой уси (XI–XVI вв.). ., 1987; Его же. осточнославянские мыслители. Эпоха редневековья. б., 1998. 8 ондарь . . ревнерусский “Изборник 1076 года” как источник изучения философской культуры Киевской уси // роблемы философии. 1982. ып. 56. . 17-24; Он же. еякѕ висновки з ѕсторѕко-фѕлософського аналѕзу “Изборника вятослава 1073 р.” та “Изборника 1076 р.” // ѕлософська думка. 1985. № 1. . 89-90; Он же. К пониманию проблемы “человек – история – время” в “Изборнике” 1073 г. // Человек и история в средневековой философской мысли русского, украинского и белорусского народов. Киев: аукова думка, 1987. . 69-87; Он же. Античное учение об элементах и некоторые антропологические воззрения в “Изборнике вятослава 1073 г.” // течественная общественная мысль эпохи редневековья. Киев: аукова думка, 1988. . 125133; Он же. илософско-мировоззренческое содержание “Изборников” 1073 и 1076 годов. Киев: аукова думка, 1990. 152 с. 228 Мильков В. В. лологов, а на подлинную эмпирическую основу. И в оскве и в етербурге (тогда енинграде) его можно было встретить в древлехранилищах, где он работал со средневековыми рукописями. ожалуй, не оставалось ни одной сферы философского знания, которая не получила бы в цикле работ об «Изборниках» своего освещения, благо материал удивительных по богатству содержания энциклопедических памятников объективно давал такую возможность. ексты, ставшие предметом глубокого изучения исследователя, пришли на усь вместе с кирилло-мефодиевской традицией. рамках межславянских идейных взаимосвязей они несли с собой богатый спектр идей и истин, объединявших восточно-христианскую конфессиональную общность. К тому же «Изборник 1076 года» был значительно расширен оригинальными вставками, а именно это является благодатным материалом для историка философии. оворить о разных аспектах религиозно-философских смыслов этих замечательных памятников можно долго, но хочется обратить внимание на одну яркую особенность научного подхода к материалу . . ондаря. созданном при болгарском царе имеоне «Изборнике», который на уси стал именной книгой князя вятослава, предлагалась модель взаимоотношения философии и богословия, которая благодаря болгарскому посредничеству стала нормой для древнерусских книжников раннехристианского времени. Эту норму взаимодействия богословия и философии исследователь учитывал, и в его взвешенных оценках суть средневекового философствования раскрывалась в соответствие с нормами идейного творчества, которые были актуальны в то время. своем мозаичном содержании, составленном из отрывков произведений авторитетных христианских авторов, «Изборник 1073 года» давал не только общие представления о догматических основаниях вероучения, но содержал в себе логико-философские главы, открывающие возможность выражения сложных богословских понятий. аряду с извлечениями из трудов экзегетов, он содержал сведения натурфилософского и астрономического характера, а так же знакомил с некоторыми воззрениями древнегреческих философов, которые были органической частью богословских построений цитировавшихся в сборнике экзегетов. Исследователь, конечно, не упустил из поля своего внимания трансляцию античных идей в древнерусскую культуру и вскрыл механизм передачи знаний, существовавших в форме адаптации древнегреческого наследия, лишенного неприемлемых для доктрины смыслов и использовавшихся для более четкой формулировки христианских истин. Автору удалось раскрыть особенности средневековой антропологии, показать специфику решения онтологических проблем в рамках христианской доктрины. развитии этих тем христианизированные элементы античности использовались в наибольшей мере. Кроме того, в исследованиях получили детальное освещение гносеологические, историософские и нравственные аспекты «Изборников». 229 С. В. Бондарь как исследователь ельзя не отметить, что с самого начала своего творческого пути . . ондарь был чужд модернизации и упрощения в трактовке древнерусского наследия. н был далек от поисков некой чистой философии, которую скептики в общем-то справедливо не усматривали в религиозных текстах. удучи представителем украинской школы историков философии, он, как и его коллеги, подробно и углубленно исследовал философемы и философичность в рамках богословия, понимая синкретическую природу средневекового текста, когда в религиозной оболочке философия выступала в превращенной форме своего существования. Честный, чуждый конъюнктурного упрощения подход, конечно же способствовал признанию статуса философской составляющей древнерусского идейного наследия. о сути дела, ставился вопрос о формах философствования в рамках господствовавшей тогда религиозной формы сознания. обственно специфике и особенностям отечественного средневекового философствования в разные годы . . ондарь посвятил много специальных работ. целом ряде исследований он занялся выявлением критериев вычленения философского компонента в религиозных по своему характеру текстах.И каждый раз специально подчеркивалось, что древнерусскую философию нельзя рассматривать вне ее связи с богословием. Ход мыслей, в данном случае, был следующий. ервоисточником способов осмысления бытия в средневековую эпоху были установки вященного писания и доктринальные принципы, которые задавали рамки возможного решения философских по своему характеру проблем. оследние решались в русле религиозных суждений. вятоотеческая мысль, а через нее и античность, обогатили философскую палитру осмысления бытия, поскольку экзегеты получили классическое философское образование и его плоды, конечно же, накладывали отпечаток на сочинения христианских богословов. бедительная логика суждений подводила к обоснованному выводу о существовании преемственности на всех этапах развития христианской мысли – от апологетов до древнерусской средневековой эпохи 9 . реди специфических методов религиозно-философского осмысления действительности исследователь выделял образно-символический метод и подробно характеризовал памятники, в которых этот метод применялся 10 . 9 ондарь . . илософско-мировоззренческое содержание “Изборников”. . 19-20, 52-53; Он же. илософия и религия в культуре Киевской уси // История философии и культура. Киев, 1991. . 171-181; Он же. ѕлософська думка Київської усѕ // сторѕя фѕлософѕї в країнѕ. ѕдручник. К., 1994. . 42-68; Он же. о питання про особливостѕ ѕ специфѕку фѕлософування в країнѕ Х -XIV ст. // ѕлософськѕ ѕдеї в культурѕ Київської усѕ. бѕрник наукових праць за матерѕалами давньоруських ѕсторико-фѕлософських читань « ѕлософськѕ ѕдеї в культурѕ Київської усѕ» ( олтава, 10-11 червня 2008 р.). олтава, 2008. . 51-74. 10 ондарь . . вѕтоглядно-психологѕчнѕ особливостѕ середньовѕчної уяви та пѕзнавальної дѕяльностѕ // емантика образу в культурѕ ередньовѕчної Єв- 230 Мильков В. В. ожно назвать работы . . ондаря, которые посвящены общей характеристике религиозно-философской мысли Киевского периода. них исследовались особенности духовной атмосферы 11 и выявлялись типологические особенности древнерусского религиозного философствования, в том числе и те признаки, которые отличают православную духовность от западноевропейской (иное качество взаимоотношений светской и духовной властей, отсутствие ересей, толерантность) 12 . предложенных наблюдениях и выводах не все можно признать бесспорным. ревнерусские ереси – это общеизвестный факт. равда, появляются они достаточно поздно – с конца XIV в. и по многим признакам отличаются от европейских. стригольничестве, например, возрождались элементы дохристианских воззрений. сли говорить о толерантности, то речь может идти о бытовой сфере или матримониальных связях княжеского дома. Церковные же идеологи пытались наложить запрет не только на ритуальное, но и на бытовое общение православных христиан с латинянами и прочими иноверцами. ольшое внимание в работах . . ондаря уделялось методологии историко-философского исследования и поиску надежных критериев вычленения философем. Этот аспект необычайно важен по причине весьма специфической природы христианского средневекового философствования, к оценкам которого не применимы критерии новоевропейской науки. Исследователю удалось доказать правомерность использования нефилософских текстов в целях историко-философского анализа. о, что древнерусская религиозно-философская мысль была особым эпохальным явлением, к которому должны применяться соответствующие методы исследования, – с этим нельзя не согласиться. А вот попытка включения тысячелетнего античного периода в историю философии на краине не выглядит продуктивной 13 . данном случае связь чисто географическая. о на данной территории сменился этнос и установился совершенно не связанный с европейской культурой социально-экономический общественный тип. Именно ападной вропе ричерноморье даровало свой плод, а на краине философия развивалась в рамках богословия после введения здесь христианства. илосоропи: . 30. хѕд– ахѕд: атерѕали ѕжнародної наукової конференцѕї. К., 1996. 11 ондарь . . ро деякѕ характернѕ риси та особливостѕ релѕгѕйнодуховного життя Київської оби // ѕлософѕя. сторѕя культури. свѕта: оповѕдѕ та повѕдомлення ѕжнародного конгресу українѕстѕв. Х., 1996. . 186-192. 12 ондарь . . ѕлософська думка Київської усѕ // сторѕя фѕлософѕї в країнѕ. ѕдручник. К.: ибѕдь, 1994. . 42-68; Он же. ѕлософсько-ѕсторичний змѕст циклу православних свят у духовнѕй культурѕ країни Х -XIV ст. // авньоруське любомудрѕє: ексти ѕ контексти. К.: ид. дѕм «Києво- огилянська академѕя», 2006. . 34-75. 13 ондарь . . сторико-фѕлософськѕ студѕї писемної культури Княжої доби країни: звершення й перспективи // ѕлософська думка. 2004. № 2. . 125-134. 231 С. В. Бондарь как исследователь фия скифов оставалась неизвестной славянским преемникам на этой территории. рансляция же античного наследия в отечественную средневековую культуру осуществлялась опосредовано и весьма ограниченно, в тех рамках, которые не противоречили доктрине. и о какой прямой преемственности говорить не приходится. Как историк отечественной философской мысли средневекового периода . . ондарь совершенно справедливо ставил вопрос о необходимости расширения источниковедческой базы исследования и выявления философского качества привлекаемых для работы текстов. н и сам активно работал в этом направлении, проводя большое количество времени в архивах и копируя рукописные тексты. аслугой автора можно считать не только то, что ему удалось убедительно раскрыть и проинтерпретировать философские аспекты сочинений экзегетов в переводной древнерусской книжности, но еще и расширить поле историко-философского исследования, выявив философичный компонент в традиционно считающихся нефилософскими жанрах (агиографии, поучениях, летописях, апокрифах) 14 . бращаясь к анализу конкретных памятников, историк философии демонстрирует продуктивность историко-философского анализа произведений разных жанров. бъектом его исследования становится то « чела», то « овесть о арлааме и Иоасафе», то « чение о числах» Кирика овгородца, то « оучение» еоргия арубского и даже такой неожиданный для историко-философского анализа объект, как « лово о полку Игореве» 15 . перечисленных памятниках, которые обычно не привлекаются философами для своих исследований, ондарь находит философское содержание. « оучении» еоргия анализируется морально-этическая программа проповедника. « чении» Кирика с философией соотносится сюжет о первоначалах мироздания, а в литературном конвое этого произведения усматривает историософский аспект. И так в каждом сочинении, которое является объектом ондарь . . Актуальнѕ проблеми дослѕдження релѕгѕйно й фѕлософської думки країни Х -ХV сторѕч // сторѕя релѕгѕй в країнѕ. рацѕ Х -ї ѕжнародної наукової конференцѕї ( ьвѕв, 20-22 травня 2003 року). Кн. . . 248-253. 15 ондарь . . « чення» Кирика овгородця // ѕлософська ѕ соцѕологѕчна думка. 1993. № 3. . 143-150; Он же. ревнерусские периодизации свщенной истории // Кирик овгородец и древнерусская культура. Ч. 1. еликий овгород: ов , 2012. . 159-198; Он же. « джола» - унѕкальна пам’ятка фѕлософсько-свѕтоглядної думки усѕ- країни // Хронѕка 2000. 1995. ип. 1. . 59-78; Он же. елѕгѕйно-фѕлософський змѕст « овчання» еоргѕя, чорноризця арубського // ереяслѕвська земля ѕ духовний свѕт людини. бѕрник наукових праць. К.; ереяслав-Хм.: алмѕра, 1998. . 78-81; Он же. Античний етнорелѕгѕйний трактат Арѕстѕда у давньоруському перекладному текстѕ « овѕстѕ про арлаама й оасафа» // ѕлософськѕ обрѕї. 2003. № 10. . 39-66; Он же. б одной из эстетических особенностей творческого метода создателя « лова о полку Игореве» // лово о полку Игореве и мировоззрение его эпохи. Киев: аукова думка. 1990. . 67-73. 14 232 Мильков В. В. изучения . . ондаря, вскрывается присущая ему философичность и всесторонне характеризуется религиозная специфика текста. Целый ряд работ посвящен анализу историософских идей в памятниках переводной и оригинальной книжности 16 . Именно этот аспект исследователь считает перспективным при рассмотрении «Шестоднева» Иоанна экзарха олгарского, тогда как обычно историки отечественной философии находят в этом памятнике массу интересных данных о христианской онтологии, антропологии и гносеологии. Это произведение церковно-учительного назначения, созданное при именоне (864-927) — яркий пример теснейших болгаро-русских идейно-религиозных связей 17 . тав важным элементом отечественной культуры, «Шестоднев» впервые знакомил славяно-русское общество с объемными извлечениями из асилия еликого, евериана абальского и еодорита Киррского. Эту просветительскую функцию «Шестоднева» ондарь определяет абсолютно верно. стается добавить, что компиляция текстов восточно-христианских экзегетов до XV в. была едва ли не самой полной антологией сведений об идеях древнегреческих философов. И, тем не менее, . . ондарь делает довольно нетипичный исследовательский срез и анализирует аспекты, которые не привлекали внимания других историков древнерусской религиознофилософской мысли. «Хронике» Иоанна алалы исследователь объектом анализа выбрал историческую концепцию составителя «Хроники». ченый обратил внимание, что автор «Хроники» связывал движение истории с культурными достижениями человечества. этом контексте эпохальных открытий прошлого оказываются и концепции древних мудрецов, чем и объясняется информативность «Хроники» алалы о философских учениях античности. роблеме периодизации мировой истории в трудах религиозных мыслителей . . ондарь уделял большое внимание. н выявлял существование 16 ондарь . . Ключовѕ ѕнтелектуально-духовнѕ подѕї всесвѕтньої ѕсторѕї у давньоруському перекладѕ «Хронѕки» оана алали // огилянськѕ читання 2004. б. наук. пр.: узейне збереження пам’яток сакрального мистецтва. сторѕя, сучасна практика ѕ майбутнє. К.: ѕпол, 2005. . 113-123; Он же. «Шестиднев» оанна екзарха олгарського як джерело для реконструкцѕї ѕсторософських уявлень авньої усѕ (мѕстично-прообразна генеза тарого й ового авѕтѕв) // огилянськѕ читання 2004. б. наук. пр.: узейне збереження пам’яток сакрального мистецтва. сторѕя, сучасна практика ѕ майбутнє. К.: ѕпол, 2005. . 107-112; Он же. о питання про фѕлософсько-ѕсторичний змѕст алицькоолинського лѕтопису // Християнська спадщина алицько- олинської держави: цѕннѕснѕ орѕєнтири духовного поступу українського народу. атерѕали ѕжнародної ювѕлейної наукової конференцѕї. – вано- ранкѕвськ – алич. рикарпатський нацѕональний унѕверситет ѕменѕ асиля тефаника; ацѕональний заповѕдник « авнѕй алич», 2006. . 273-276. 17 аранкова . ., ильков . . Шестоднев Иоанна экзарха олгарского / амятники древнерусской мысли: исследования и публикации. ып. II. б., 2001. . 15-25, 279-293. 233 С. В. Бондарь как исследователь прочной связи историософских концепций со средневековым пониманием времени, указывал на такие важные признаки христианской историософии как теоцентризм и эсхатологизм (на примере «Космографии» Козьмы Индикоплова). н показал, что даже циклическая модель времени может органично сочетаться с линейно- финалистической концепцией хода истории (Кирик овгородец) 18 . ельзя не разделить убежденность исследователя, что переводная книжность должна расцениваться как факт идейно-религиозной жизни уси, а ее религиозно-мировоззренческие особенности невозможно игнорировать при анализе идейного содержания оригинальных произведений, создававшихся на основе некоего базового набора христианских идей и принципов. одобный подход позволяет избежать упрощения религиозно-философской специфики эпохи. огично, что от изучения конкретных памятников исследователь переходил к написанию исследовательских трудов обобщающепанорамного значения. го перу принадлежит общий очерк истории религиозно-философской мысли краины в XI-XIV вв. 19 К подобного рода работам нужно отнести и публикуемую ныне книгу о Кирилле уровском. лагодаря инициативе . . ондаря целый ряд религиознофилософских памятников был введен в научный оборот на украинском языке. го стараниями опубликованы « чение о числах» Кирика овгородца 20 , « овесть о арлааме и Иоасафе» 21 , « оучение» еоргия арубского 22 . убликации сопровождались аналитическим исследованием содержания. аботу историка философии трудно представить без рефлексии того, что делают коллеги на общем поле исследования. историографических разделах многих его трудов содержалась оценка достигнутого в области изучения древнерусской мысли, но в одном случае он специально отметил заслуги в деле изучения древнерусского наследия крупной украинской исследовательницы, представлявшей старшее поколение 23 . е все, что делалось на поле историко-философских ис18 ондарь . . ерѕодизацѕя свѕтової ѕсторѕї у фѕлософськѕй культурѕ країни Х -XIV ст. // рактична фѕлософѕя. 2006. № 1 . . 185-193. 19 ондарь . . елѕгѕйно-фѕлософська думка в країнѕ у Х -Х V ст. // сторѕя країнської фѕлософѕї: ѕдручник. К.: Академвидав, 2008. . 72-128. 20 ондарь . . « чення» Кирика овгородця. . 143-150. 21 ондарь . . Античний етнорелѕгѕйний трактат Арѕстѕда у давньоруському перекладному текстѕ « овѕстѕ про арлаама й оасафа». . 39-66. 22 ондарь . . елѕгѕйно-фѕлософський змѕст « овчання» еоргѕя, чорноризця арубського. . 78-81. 23 ондарь . . алерѕя ихайлѕвна ѕчик як дослѕдник фѕлософської думки авньої усѕ // країна XVII столѕття: суспѕльство, фѕлософѕя, культура. б. наук. пр. на пошану пам’ятѕ проф. алерѕї ихайлѕвни ѕчик. К.: Критика, 2005. . 34-45. 234 Мильков В. В. следований религиозной мысли ревней уси, его удовлетворяло. оэтому он пишет статью, в которой с озабоченностью высказывается о состоянии дел в области изучения идейно-религиозного наследия ревней уси. ней констатируется количественный рост числа публикаций и диссертационных работ по древнерусской религиознофилософской тематике. ожно бы было радоваться появлению все большего и большего числа исследований, посвященных средневековой отечественной мысли. о автора тревожит низкое научное качество случайных и проходных диссертаций. оэтому он восстает против «убогих» диссертационных исследований 24 . ельзя не сказать об эволюции взглядов . . ондаря на протяжении его научной деятельности. ученых кругах существовало широкое и узкое понимание философии применительно к трактовке идейно-религиозной ситуации в средневековой уси. торонники узкого понимания ориентировались на актуальное для культуры определение философии, которое было известно по переводам « иалектики» Иоанна амаскина. Классификация философского знания, данная амаскиным, восходит к Аристотелю, но в христианской редакции. ысшей философией названо богословие, к сфере которого относится то, что постигается разумом. атематика, как раздел умозрительной философии, оперирует тем, что не имеет материи, но раскрывает свое бытие в материальных вещах. од влиянием Аристотеля выделяется практическая философия, к сфере применения которой относится этика, политика и экономика. илософия в этом качестве названа искусством искусств и наукой наук. рамках этой «хитрости» рассматриваются грамматика, риторика и логика, которые позволяют делать правильные умозаключения 25 . о этой формуле философия является инструментальным дополнением к богословию, или, другими словами, представляет собой комплекс знаний, который был подконтролен богословию. ранних работах . . ондаря концептуальное видение религиозно-философской мыли ревней уси практически соответствовало данной модели. о временем акценты смещались в сторону широкого понимания философии, а границы между философий и богословием в статьях последних лет стирались. философией стала соотноситься догматика, аскетика и разные формы духовных практик. Исследователя уже гораздо меньше интересовали превращенные способы философского постижения действительности в рамках религиозной формы сознания. ораздо больше занимало собственно богословие и его освоение древними русичами. о сути дела, под философией стала по24 ондарь . . исертацѕйнѕ ѕсторико-фѕлософськѕ студѕї духовної культури країни Х -XV ст.: наука чи ѕмѕтацѕя? // юлетень АК країни. 2006. № 5. . 5-10. 25 Weiher E. Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung. Wiesbaden, 1969. S. 18–24. 235 С. В. Бондарь как исследователь ниматься всеобъемлющая православная мудрость. акой подход позволял ставить вопрос о богатом разнообразии форм и способов религиозного философствования. адо сказать, что эта тенденция, наиболее ярко представленная в творчестве . . ромова, в последнее время приобретает все больше сторонников 26 . Исследование феномена в таком качестве требовало глубокого погружения в духовную жизнь русского редневековья, широкой эрудиции и глубокого знания письменных источников. обственно эти качества в своем научном творчестве и демонстрировал . . ондарь. асширенный подход позволял делать объектом исследования библейские и богослужебные тексты, а также произведения морально-этического содержания. сли же говорить об историографии в целом, то понимание древнерусской религиозной философии у авторов разных направлений варьировалось 27 . 26 Завгородний Ю. Ю. Аскетизм ѕ виклики сучасностѕ // Аскетична мораль в давньоруськѕй культурѕ. оповѕдѕ науковцѕв есторѕвських студѕй, виданѕ за сприяння ечерської районної у мѕстѕ Києвѕ державної адмѕнѕстрацѕї. Київ, 2005. . 137-141; Он же. о характеристики просторово-часових уявлень доби Київської усѕ // уховна спадщина Київської усѕ. бѕрник наукових праць за матерѕалами мѕжнародного семѕнару викладачѕв схѕдноєвропейських унѕвер-ситетѕв. деса, 2-4 липня 1997 р. деса, 1997. ипуск . . 67-72; Киричок О. . еодосѕй ечерський як «Христовий воїн» // Аскетична мораль у давньоруськѕй культурѕ. Київ, 2005. . 29-37; Он же. проба синтезу релѕгѕйних, фѕлософських та полѕтичних ѕдей у « осланнѕ про пѕст» митрополита икифора // Колѕзѕї синтезу фѕлософѕї ѕ релѕгѕї в ѕсторѕї вѕтчизняної фѕлософѕї (до 180-рѕччя амфѕла Юркевича та 130-рѕччя емена ранка): країнський часопис росѕйської фѕлософѕї. ѕсник овариства росѕйської фѕлософѕї при країнському фѕлософському фондѕ. ип. 7. олтава, 2007. . 474-479; алахов . . добуття мовчання (за матерѕалами Києво- ечерського патерика) // ацѕональний унѕверситет «Києво- огилянська академѕя». аукови записки. . 18: ѕлософѕя та релѕгѕєзнавство. Київ, 2000. . 29-31; Поляков . . акрализация осковской уси: вера как идеологема // ерценовские чтения 2006. Актуальные проблемы социальных наук. б., 2006; Пенионжек Е. . усская средневековая философия: понятие «время». катеринбург, 2006; Он же. Идеи библейской историософии в христианской культуре редних веков. катеринбург, 2009; липушко О. . авньоруське любомудрѕє // ѕлософська думка. 2007. № 1. . 144-152; Она же. нтерпретацѕя бѕблѕйних образѕв у спадщинѕ Клима молятича // Київська старовина. 2007. № 4 (376). . 25-33; Она же. имволѕко-алегоричне тлумачення образѕв вятого исьма у « ловѕ про акон ѕ лагодать» ларѕона // ѕтературознавчѕ студѕї. бѕрник наукових праць. ип. 21. Ч. 2. Київ, 2008. . 187-195; Чайка . О. оральнѕ домѕнанти давньокиївської агѕографѕї (до реконструкцѕї моральної свѕдомостѕ Київської усѕ) // агѕстерѕум. ип. 30. сторико-фѕлософськѕ студѕї. Київ, 2008. . 36-52; Щеглов . П. еведомый ог: Историко-философское исследование мистических традиций ревнего мира и редневековья. б., 2008. 27 пектр концептуальных трактовок, которые существуют в историографии, небольшой. актически можно говорить о последователях нескольких знаковых для историографии фигур. Кроме упомянутого . . ромова, назовем направление, у истоков которого стоит . . орский. н и его последователи решение философских задач относили к сфере духовно-практического 236 Мильков В. В. работах . . ондаря, особенно в работах последнего десятилетия, акцент заметно смещается с философского на религиозное отношение к действительности. Ярким примером могут служить статьи, в которых анализируется соотношение етхого и ового аветов 28 , оценивается роль огородицкого культа в отечественной истории 29 , проводится исследование символики и исторических форм креста 30 , вскрывается темпорально-космическое содержание « ня осподня» 31 , а церковные праздники рассматриваются как квинтэссенция священно-исторического сознания и важнейший фактор духовносозидательной деятельности 32 . одной из своих статей исследователь предлагает воспринимать храм как невербальное выражение религиозных и философских идей, воздействующих на формирование философско-исторических ассоциаций 33 , а в другой — фокусирует внимание на метафизических основах христианской психологии, где предлагается решать психические проблемы на пути восстановления богоосвоения действительности. . . устарнаков с учениками сводили средневековую философию к движению философем в религиозной форме сознания. А. . амалеев исходил из того, что философская мысль была антиподом богословия и развивалась в различных формах секулярности. одобный ракурс позволял исследователю связывать самобытность древнерусской мысли с языческими и двоеверными представлениями. 28 опоставление осуществляется на материалах «Шестоднева». етхий авет расценивается как благодатный, что не было понято иудеями, а овый — как обладающий двойной благодатью ( ондарь . . «Шестиднев» оанна екзарха олгарського як джерело для реконструкцѕї ѕсторософських уявлень авньої усѕ. . 107-112). 29 риводятся конкретные данные о восприятии огородицы как защитницы ( окров) и домостроительницы, когда огородица выступала в функции офии ремудрости ( ондарь . . оль огородицѕ у свѕтовѕй ѕ вѕтчизнянѕй ѕсторѕї (за уявленнями руських книжникѕв Х -Х V ст.) // ультиверсум. ѕлософський альманах 2006. ип. 53. . 75-87). 30 ондарь . . ѕлософсько-богословський змѕст, символѕка вятого Хреста у авнѕй усѕ ѕ вященна сторѕя // країнське релѕгѕєзнавство. 2006. № 39. . 28-40. 31 ондарь . . Концепцѕя « ня осподнього» у релѕгѕйно-фѕлософськѕй культурѕ країни Х -XIV ст. // ѕсник ацѕонального авѕацѕйного унѕверситету. ерѕя: ѕлософѕя. Культурологѕя: бѕрник наукових праць. № 2 (6). 2007. . 153-157. 32 ондарь . . ѕлософсько-ѕсторичний змѕст циклу православних свят у духовнѕй культурѕ країни Х -XIV ст. // авньоруське любомудрѕє: ексти ѕ контексти. К.: ид. дѕм «Києво- огилянська академѕя», 2006. . 34-75. 33 редлагается декодировка образно-символического языка архитектуры, живописи, ритуальных действий ( ондарь . . равославний храм ѕ церковне начиння як джерело для реконструкцѕї фѕлософсько-ѕсторичних уявлень авньої усѕ // сторѕя релѕгѕй в країнѕ. ауковий щорѕчник. 2006. Кн. . .: огос, 2006. . 33-42). 237 С. В. Бондарь как исследователь подобного совершенствования человека 34 . ще одна статья посвящена древнерусскому паломничеству, в котором путешествие в вятую землю рассматривается как приобщение к сакральному пространству и времени, делающим человека причастным вященной истории. Автор выражает уверенность, что в этом месте происходит трансформация сознания в метафизически-трансцендентное знание-память. Акт паломничества рассматривается как мистическое переживание вященной истории, как своеобразное «причащение» 35 . е оставлял исследователь и постоянно интересовавшую его историософскую проблематику, в трактовку которой вносились интересные акценты. апример, объектом исследования выбирались летописные описания катаклизмов и потрясений, в которых субъективно негативное отношение к бедствиям соседствовало с оправданием несчастий как попущения ожьего. Исследователь предлагал свое объяснение двойственного отношения летописцев к подобного рода явлениям. Ключом к пониманию аксиологической двойственности . . ондарь считал общехристианские представлениями о теодицее 36 . другой статье история рассматривается как результат воплощения ожьего замысла. Именно такое понимание увязыватеся исследователем с экзистенциальным стремлением древнерусских авторов к познанию воли ворца. конкретных исторических обстоятельствах это стремление выражалось в попытках через явленное «прочитать» сокровенное 37 . ще в одной работе был сделан вывод, что понятие ожьего промысла является центральным в христианском мировоззрении и неизменнно присутствует в трудах древнерусских книжников. ромысел трактуется как трансцендентная сила, направляющая истрию, а перед людьми Автор в своих суждениях основывается на анализе метафизических принципов, изложенных в вященном писании, патристических текстах и в произведениях древнерусской литературы. а этом материале показано, как решались философско-психологические проблемы в древнерусскую эпоху. бращает внимание на актуальность данной проблематики для современности ( ондарь . . елѕгѕйно-метафѕзичнѕ засади антропологѕчно-психологѕчної думки країни середньовѕчної доби // ауковѕ записки нституту психологѕї країни. К.: « Я», 2008. ип. 36. . 67-82). ѕм. . . Костюка А 34 ондарь . . авньоруськѕ ходѕння як паломництва у вященну сторѕю // уховнѕ традицѕї в українськѕй культурѕ. К.: енѕкс, 2007. . 60-71. 36 ондарь . . « ожие попущение» – одна з ключових категорѕй пояснення природних й соцѕальних катаклѕзмѕв у свѕтовѕй ѕсторѕї мислителями країни доби раннього середньовѕччя. ї змѕст ѕ функцѕї // ѕлософськѕ обрѕї. 2005. №14. . 3-18. 37 ондарь . . сторѕя як задум ога (за матерѕалами давньоруських писемних пам’яток Княжої доби) // ультиверсум. ѕлософський альманах. 2005. ип. 51. .101-112. 35 238 Мильков В. В. открывающая возможность спасения 38 . общем и целом в фокусе авторского интереса оказывался трансцендентальный фактор исторического процесса. ерьезное внимание . . ондарь уделял эсхатологической тематике. се начиналось со статьи, посвященной анализу взглядов Кирилла уровского на посмертную участь как отдельных людей, так и всего человечества 39 . Эта тематика получила продолжение. привлечением источников XI-XIV вв. он подробно анализирует древнерусские представления о посмертной участи. а материалах конкретных памятников письменности реконструируются концепции «малой» и «большой» эсхатологии. первой связывается круг представлений о воздаянии непосредственно следующем за смертью, а со второй — конечная участь всех умерших после торого пришествия 40 . тдельная работа посвящена рассмотрению древнерусских воззрений на рай и существовавших в общественном сознании представлений об условиях и «путях» его достижения 41 . Эсхатологическая тематика затрагивается и в других сюжетах, особенно в тех, которые имеют отношение к древнерусским разъяснениям « ожиих казней» и толкованиям, связанным с ожиданием «конца истории». се вместе складывается в достаточно выразительную картину, отражающую комплекс воззрений древнерусского человека на инобытие. о для автора это не только факт истории идей, это еще и живая, не потерявшая актуальности для религиозного сознания реальность. общем и целом можно сделать вывод, что в понимании . . ондаря вера рассматривалась в качестве базового фактора средневековой ментальности, широкий спектр проявлений которой он отождествлял со средневековой философией. краинский исследователь искал адекватную модель восприятия древнерусской эпохи не вне культуры того времени, а старался приблизиться к миропониманию средневековых предков, руководствуясь средневековми представлениями о философии, когда философом считали 38 ондарь . . огмат ромислу ( ровидѕння) ожого у фѕлософѕї авньої усѕ ѕ його вплив на розумѕння вященної сторѕї // ультиверсум. ѕлософський альманах. 2006. ип. 56. . 155-165. 39 ондарь . . о питання про макрокосмѕчну й мѕкрокосмѕчну есхатологѕю Кирила уровського // ѕлософськѕ обрѕї. 2004. № 11. . 3 – 21. 40 ондарь . . ѕкроесхаталогѕчнѕ погляди в українськѕй духовнѕй культурѕ Х -XIV ст.: загробне життя, приватний суд, митарства. // ауковий часопис ѕменѕ . . рагоманова. ерѕя № 7. елѕгѕєзнавство. Культурологѕя. ѕлософѕя. б. наукових праць. ипуск 9 (22). 2006. . 24-31. 41 ондарь . . явлення про рай як ѕсторично-есхатологѕчну реальнѕсть в духовнѕй культурѕ країни Х -XV ст. // рактична фѕлософѕя. № 3. 2006. . 170-178. 239 С. В. Бондарь как исследователь и образованного книжника, и монаха-аскета и авторитетного проповедника. Именно так понимал философию митрополит аниил. илософами он считал того, кто твердо соблюдает православную веру, пребывает в чистоте душевной и в смирении всегда угодное огу творит. Истинным философом для него — это не мудрствующий по плоти человек, а мудрствующий по духу42 . своем новом понимании средневековой философии ондарь стоит на аналогичных позициях. идимо, это не случайно, ибо исследователю была свойственна нацеленность на диалог с мыслителями прошлого, на сохранение связи между древним и современным пониманием православия и философской мудрости. руды . . ондаря ценны, как ценны и многие другие исследования коллег, которые вместе сделали много для того, чтобы показать, что нигде в средневековый период философский компонент не затерялся. н непременно выступает в богословской оболочке. акова эпохальная специфика. ондарю, вместе с другими историками древнерусской философии, удалось доказать, что несмотря на господство религиозной формы сознания, в древнерусское время ставились и решались извечные философские проблемы о предельных основаниях бытия, о способах и границах познания, исследовались закономерности и движущие силы исторического процесса. ряд ли нужно специально говорить о широте нравственного измерения бытия в древнерусскую эпоху, отчего отечественную средневековую мысль даже подводят под определение «панэтизма». клад . . ондаря в утверждение древнерусской религиозной философии в ее правах — бесспорен. Им много сделано для того, чтобы показать высокую культурную ценность общеславянского книжного наследия, в том числе и философской его составляющей. собенно ценным можно считать выявление философских смыслов в далеко нефилософских по жанру текстах, отчего те, являясь произведениями сугубо религиозными, проявляют еще и некие свои философские качества. редлагаемая сегодня вниманию читателя моногафия — это последний труд танислава асильевича ондаря, который он почти успел завершить перед своей смертью. оводом обратиться к наследию Кирилла уровского были планы издания совместными усилиями русских и украинских ученых еще никогда в полном объеме не публиковавшегося наследщия выдающегося древнерусаврюшин . К. итрополит аниил – редактор « иалектики» // . . 49. ., 1988. . 358, 361; ильков . . пределение философии Иоанна амаскина и его славяно-русские варианты (о кирилло-мефодиевском и других идейно-религиозных направлениях в духовной жизни ревней уси) // ереводные памятники философской мысли ревней уси. ., 1992. . 145-147. 42 240 Мильков В. В. ского книжника и религиозного мыслителя. ворчеством этого мыслителя танислав интересовался давно и даже посвятил анализу его сочинений несколько статей 43 . оэтому он с энтузиазмом взялся за написание аналитических разделов коллективного труда, но так увлекся работой, что вместо запланированных параграфов получилась книга, которую мы и предлагаем вниманию читателя. Именно этот последний труд украинского историка древнерусской религиозной философии отражает эволюцию его, как исследователя. толкнувшийся с необходимостью прокомментироавать источники сочинений Кирилла уровского, . . ондарь окунулся в реконструкцию святоотееческих оснований, на основе которых только и могло состоятся творчество оригинального, и в то же время глубоко в христианском смысле традиционного, писателя и мыслителя, прослывшего у потомков «русским латоустом». десь нет нужды говорить о достоинствах и спорных местах труда. Каждый читатель может составить свое собственное представление, обратившись к содержанию книги. олько хочется выразить уверенность, что вне зависимости от вкусовых пристрастий, никто не сможет поставить под сомнение страстную увлеченность автора ревней усью и его глубокую личную религиозность. 43 ондарь . . о питання про макрокосмѕчну й мѕкрокосмѕчну есхатологѕю Кирила уровського. . 3-21; Он же. брази восьмого дня, тарого й ового аповѕтѕв (як фаз свѕтової ѕсторѕї) в одному з текстѕв Кирила уровського // сторѕя релѕгѕй в країнѕ. ауковий щорѕчник 2004 рѕк. Книга . ьвѕв: огос, 2004. . 211-216. 241 н арь С. . Антропологические воззрения святого ирилла уровского в контексте христианского учения о человеке С ер ание редварительные методологические и историографические замечания оге, ворце селенной и человека. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . амысел ожий о человеке. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . нтропогония. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Человек как образ и подобие ожье . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . остав первых людей, их духовные, душевные, телесные и интеллектуально-психические качества. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . оковой выбор и грехопадение прародителей человечества. . . . . . . . . . . . рачное состояние падших. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . беррации, патологии и абиоз греховной человеческой природы. . . . . . падок и распад в живой и неживой природе, социальной и политической жизни человечества. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . [ 243 259 268 270 274 283 300 311 314 322 – ] рхим. офроний ( ахаров) редварительные методологические и историографические замечания нтропологические воззрения Кирилла уровского, равно как и понимание природы человека другими древнерусскими мыслителями, еще не нашли своего должного, предметного и детального историтем не менее, такого ко-философского осмысления и освещения 1 . 1 м.: . . обрание сочинений в 12 т. . 10: усская религиозность. Часть I. Христианство Киевской уси. X-XIII вв. ., 2001. . 73-86, 129134; i ў . . ог, чалавек i сусвет в сiстэме светаадчування свяцiцеля Кiрыла, епiскапа ураўскага // i ў . . Кiрыл, епiскап ураўскi. ыццё. падчына. ветапогляд. н., 1997. . 186-215; . . Кирило уровський. нтропологѕчнѕ вимѕри києворуськоі думки // авньоруськѕ любомудри. К., 2004. . 162-188; . . илософская мысль в средневековой уси.(XI-XVII вв.) ., 1987. . 147-156; .Н., Н.С. усская философская мысль X-XVII веков. ., 1990. . 75-80; .С. ариси з ѕсторѕі фѕлософськоі культури Киівськоі усѕ (серед. XII – серед. XIII ст). К., 1993. . 37-58. 242 н арь С. . рода исследование давно назрело. о прежде чем непосредственно приступить к подобной философско-антропологической работе, следует отметить несколько важных обстоятельств. юбое вопрошание о философии как таковой, всегда есть вопросом о человеке, о критически-рефлексивном, аналитическом и в тоже время синтетическом проявлении его специфического бытия в космосе и в социуме. илософски ответить на мировоззренческо- философский вопрос человека о себе самом, значит раскрыть его аутентичную сущность и сущностную структуру, его сущностные отношения с огом, иными людьми и природой, его основные сущностные законы и направления духовно-исторического, социального и психосоматитеческого развития. Это значит дать по возможности целостное представление о духовной, душевной и физическом начале в человеке, выявить его главные внутренние движущие силы. сторико-философское исследование христианских философско-антропологических воззрений, присущих определенному историческому периоду, направлению мысли или конкретному мыслителю, предполагает изыскание причин переживаемой человеком раздвоенности, осознанного или неосознанного бездонного кризиса. но обязано выявить порожденные последними проблематизации человеческого бытия, обнаружить то, в чем состоит базовый модус его существования: в действительности или возможности. еобходимо найти то, что усиленно ищет этот отстоящий от идеала человек: оценивает он себя не таким какой он есть, или прежде всего таким, каким он должен стать, и производит ли себя совершенным человеком. ужно изучить в чем состоит доминирующая парадигма человека: выступает ли она как только жизнь (человек существо витальное и есть имманентной составной частью природной жизни), иле же как духовное самополагание, личность и самость. ажно понять в чем состоит смысл жизни и конечная цель, представленные религиозно- философским учением или конкретным мыслителем. отличие от иных, древних и современных, антропологических учений, которые базируются отчасти на религиозных, частично на светских подходах к пониманию человека и поэтому несут в себе ощутимые компоненты субъективизма, христианская православная антропологическая традиция, в русле которой осуществлялась мыслительная деятельность св. Кирилла уровского (как и всех иных представителей этого религиозного учения) целиком и полностью фундирована на идейно-религиозных постулатах вященного исания, богословских построениях христианских теоретиков и мистико- аскетических прозрениях христианских подвижников. данном отношении полностью можно согласиться с утверждениями . . еньковского: « сновы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты тцами еркви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке. днако тцы еркви останавливались лишь на самых основных вопросах ан- 243 Антропологические воззрения ирилла уровского тропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии – в особенности стоицизма» 2 . ак видит истоки христианской антропологии и архимандрит Киприан, который констатирует: « равославное учение о человеке, как и все вообще святоотеческое богословие, исходит в главном из трех источников ведения: вященное исание, непосредственно мистические прозрения и самостоятельные домыслы богословствующего разума. Это последнее может быть представлено и наименее ярко, поглощаясь двумя первыми источниками божественных истин» 3 . н же пишет, что «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии» 4 . Христианская антропология, – пишет . озов, – составляет третье звено в христианской онтологии после теологии и космологии. Христианская космология и антропология, в свою очередь, существуют «только в фрагментах в вангелии, в апостольских посланиях и в аскетической литературе, и систематизация их составляет насущную задачу дня» 5 . казанное этими двумя крупными исследователями православного человековедения полностью можно отнести к антропологическим воззрениям Кирилла уровского, равно как и к другим древнерусским мыслителям. Что же касается тех исследовательских приоритетов, которые существовали уже в самой христианской антропологии, то анализ патристической литературы привел . . ладимирского к выводу о том, что «отцы и учители еркви, как восточной, так и (по преимуществу) западной, придавали большое значение изучению разумной человеческой души, ее природы, способностей и проч.» Это значение они понимали как в теоретическом, так и в нравственно-практическом смысле. ринимая изречение ократа «познай самого себя» как исходный пункт и основной принцип всякого человеческого познания и нравственной деятельности, святые отцы часто и довольно подробно выясняют: с одной стороны, всестороннее гносеологическое значение науки о душе как соприкосновенной со всеми видами человеческого знания и необходимо предваряющей их, а с другой – практическую ценность ее для нравственной жизни человека 6 . есмотря на то, что главной задачей и последней целью истинно христианского просве2 логии. ., 1993. 3 . . роблемы воспитания в свете христианской антропо38. ( ), . нтропология в. ригория аламы. Киев, 2006. . 73. ( ), . нтропология в. ригория аламы. . 84. . сновы древнецерковной антропологии: 2 т. . 1: ын человеческий. б., 2008. . 19. 6 .С. тношение космологических и антропологических воззрений емезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // емезий Эмесский. природе человека. риложение. ., 1998. . 176. 4 5 244 н арь С. . щения, – развивает свою мысль этот ученый, – является, по мысли святых отцов, богопознание на почве изучения лова ожьего; но для осуществления этой цели вернейшее средство и ближайший путь – изучение собственной души. бобщая их мысли, можно говорить, что самопознание ведет к богопознанию. глубление в тайники своей духовной природы вызывает у человека чувство благоговения перед ысшим уществом ворцом и го ожественной ремудростью, проявившей вой высший азум в закономерном и целесообразном устройстве человека, соединении в нем духовного начала с материальным, бессмертного со смертным, разумного с чувственным, в том симфоническом синтезе противоположностей, из которых состоит природа человека. н изучается как «малый мир» ( ) совмещающий в себе духовно-разумное и чувственно-материальное начала бытия. о мнению отцов и учителей еркви, познание души имеет огромное нравственно-практическое значение. но делает возможным истинное понимание смысла жизни и нормальной моральнонравственной деятельности. месте с тем у святых отцов моральное учение стоит в неразрывной связи с вопросом о свободе воли. ак, в частности, для св. ригория исского не только теология и космология, но и мораль коренятся в антропологии. « сновной и наиболее общей чертой христианской антропологии первых веков, – делает вывод . . ладимирский, – можно признать в жизни всего человечества: первобытного – идеального, невинного; настоящего – греховного и будущего – возрожденного» 7 . ченный констатирует, что само различие этих состояний, отличительные черты каждого из них и соответствующие им изменения человеческой природы еще не были достаточно раскрыты. Что касается двух первых состояний, то они различались преимущественно морально, чем психологически. тсутствовало более или менее определенное учение о плоти первозданного человека, о ее назначении и отношении к душе, о тех реальных изменениях, которые произвел первородный грех в человеческой природе, и – в частности – о том , как он повлиял на душевные силы и способности человека. равда, само положение о наследственности первородного греха и переходе его на всех потомков дама было общим убеждением церковных писателей первых трех веков. Что касается учения о настоящем, эмпирическом состоянии человека, то, как отмечает . . ладимирский, интерес христианской антропологии первых веков был сосредоточен, главным образом, на двух положениях: а) единство природы всех людей; б) свобода воли человека. есмотря на идейную борьбу с гностицизмом, признающим субстанциональное различие человеческих душ, присутствие в каждом 7 воззрений… . 182. .С. тношение космологических и антропологических 245 Антропологические воззрения ирилла уровского человеке одного доминирующего начала: духовного (π ), душевного ( υ ) или плотского ( ), –большинство восточных святых отцов отвергало такую трихотомию. ысшая часть человеческой природы, дух, для них не являлся отдельной силой или способностью, необходимой в составе этой природы: «дух» есть сила, привходящая в человека на пути его нравственного совершенствования. Это и есть собственно ух ожий, возрождающий человека, делающий его «духовным» вместо душевного. оследний отдел древнехристианской антропологии – это проблема индивидуальной смерти и конца человеческой истории. бщепризнанными тут признавались два положения: а) бессмертие души и б) будущее воскресение тела. первые ясно устанавливает различие человеческой природы в трех состояниях исторического бытия человечества св. ригорий исский. анное различение касается не только морального, но и субстанционального аспекта этого процесса: после грехопадения претерпевает глубокие трансформации как само устройство, так и функции человека 8 . авершая свой краткий обзор христианской антропологии первых веков, . . ладимирский еще раз подчеркивает, что круг не только антропологических , но и общенаучных представлений этого времени слагался под влиянием «трех главных факторов – слова ожия ( в. исание), общецерковного догматического и нравственного учения, эллинистической литературы и языческой философии, преимущественно – в форме платонизма» 9 . бщее древнецерковное положение о различении трех состояний человека в его историческом формировании развивает также . . озов, который определяет первозданное состояние человека до падения как – истасис, состояние после падения – Катастасис и осстановление – покатастасис, осуществленное огочеловеком исусом Христом 10 . ледует отметить, что греческом языке все три названных понятия чрезвычайно полисемантичны. онятие « » имеет следующие основные значения: ‘составление’; ‘развитие, укрепление’; ‘возникновение, образование’; ‘соединение, сочетание’; ‘дружественная связь, дружба’; ‘вещество, материя’; понятие « α »: ‘установление, устроение’; ‘назначение или избрание’; ‘представление (суду)’; ‘успокаивание, останавливание’; ‘спокойствие, покой’; ‘восстановление в процессе восстановления или распада, восстановление естественного состояния’; « π - α »: ‘восстановление, обновление’; ‘возвращение’; ‘посвящение, приношение’. оскольку эти три фазы человеческого бытия на земле разворачиваются последовательно и логично, то дальнейшее изложение христианского учения о человеке и человече8 воззрений… . 182-186. .С. тношение космологических и антропологических 9 .С. тношение космологических и антропологических воззрений… . 187 10 . огос-медитация древней церкви. оронеж, 1996. . 6. 246 н арь С. . стве (включая сюда антропологические воззрения св. Кирилла уровского) будет разворачиваться по такой же схеме: от первых времен существования прародителей всего человечества до конца земной человеческой истории. ще одна непреложная константа христианской антропологической доктрины: и в целом, и в частях она непреложно исходит из антропогенезиса, изложенного в первой главе книги « ытие» – того всемирно-исторического акта, которым ог сотворил первого человека. огласно всеобщему христианскому убеждению, вся последующая человеческая истории, задуманная огом прежде всех времен, разворачивается исключительно сообразно амыслу ворца и пребывает под го тотальным ромыслом. оскольку философско- антропологические построения христианских авторов, неизменно, имплицитно или эксплицитно, содержали в себе изложенную в вященном исании философию истории ( вященную сторию), охватывали весь путь человека и человечества от начала и до конца (вне вященной стории христианской антропологии как такой просто не существует), их корректное исследование и изложение невозможно без учета данного обстоятельства. одержание тех немногих современных историко- философских исследований, которые имели целью проанализировать и осветить древнерусские религиозно-философские представления о человеке, свидетельствует, что эти авторы, несмотря на искреннее желание осуществить собственное исследование методологически безупречно и во всей возможной теоретической полноте, как представляется, все же впадают в своеобразное «методологически-теоретическое прегрешение». но состоит попытках раскрыть отдельные антропологемы того времени (сущность, природа, физические, душевные, духовные начала, место, значение, функции в природе и обществе, качественная специфика человека и человеческого, смысл существования и предназначение и пр.) в их отрыве от основоположного и конституирующего вопроса: вопроса антропогенеза и антропосоциогенеза. аким образом, во-первых, игнорируется принцип и метод постижения любого социально-природного явления (в нашем случае, древнерусских антропологических представлений) – совпадение исторического и логического, реального процесса развития этого предмета и его отображения в мышлении. о-вторых, христианская антропологическая доктрина содержит недвусмысленные тезисы относительно происхождения человека, человеческого рода и их дальнейшей историческую судьбы. не выяснения и анализа этих постулатов любые усилия мыслить и излагать христианское антропологическое учение не только научно некорректно, но и вредно. -третьих, наличные сейчас в научном историкофилософском обороте немногочисленные студии, которые так или иначе посвящены антропологической проблематике уси, как правило, имеют чрезмерно обзорный или излишне конкретный характер. 247 Антропологические воззрения ирилла уровского аряду с этим некоторые из них основываются на таких, которые, казалось бы уже давно следовало списать в архив историко- философской медиевистики, евроцентристских или сциентистских «догматах», которые никак не учитывают специфику средневекового восточнохристианского миропонимания, его глубочайшую духовность и сверхразумные мистические прозрения, которые не вмещаются в узкие рамки западноевропейской логизированной и формализованной философии. тоже время преимущественно анализируются наиболее выразительные, доступные и «удобные» (информативные, философичные и эксплицитные) в философско-антропологическом отношении фрагменты определенных текстов. акой утилитарно- избирательный подход не учитывает целостности, монолитности, интенциональности, комплементарности, телеологичности и завершенности христианского антропологического знания, его неразрывной связи с христианской догматологией, христологией, экклезиологией, пневматологией, аксиологией, сотериологией, литургикой. онтологией, епистемологией, этикой, эстетикой, мистикой, аскетикой, и, особенно, эсхатологией. Часто игнорируется святоотеческие творения, которые существенно обогатили библейские и евангельские антропологические идеи. акой подход к сугубо сакрально-герметичному предмету не только обедняет сущность и значение христианской антропологии, он дискредитирует историко-философскую медиевистику. четвертых, какой бы аспект или концепт христианской антропологии не привлек внимание ученого, по нашему глубокому убеждению, его практически невозможно адекватно понять и осветить без учета тех изначальных антропологических положений, которые изложены в интервале между первыми строками книги « ытие» и последними « ткровение святого оанна огослова». менно здесь постулируются исходные и принципиальные каноны, которые задали парадигму всей последующей традиции христианского человекознания, стали краеугольным камнем всей последующей христианской антропологической доктрины. пятых, вне исследовательского внимания остается понятийно-категориальный аппарат древнерусской антропологической мысли, что существо препятствует выявлению и анализу базовой религиозно-философской терминологии раннесредневекой уси. емногочисленные трактаты епископа уровского, как и подавляющее большинство иных древнерусских оригинальных текстов, отнюдь не представляют собою преднамеренно задуманные и посвященные конкретной философско-теологической проблеме, систематизирующие компендиумы, построенные согласно строгим логическим правилам и использующие богословско-философские категории. нтропологическая компонента его произведений в своей идейнотематической и жанровой направленности достаточно далеко отстоят и от такого сугубо средневекового и поэтому синкретичного, но все же последовательно пронизанного антропологией, известного на уси с 248 н арь С. . XIV века, энциклопедического труда как « иоптра» илиппа онотропа, предметно и в целом посвященного проблеме человека 11 . ворения епископа уровского отличаются и от известного на уси с ХII – начала XIII века трактата « огословие оанна амаскина в переводе оанна, экзарха олгарского», где помещены отдельные главы антропологического содержания, как, например: « твари», « семь коея вины дѣльма самовластьни быхом», « чистотѣ», « томь еже в нас се же есть о самовластии», « чувьствѣ», « сластьх», « человѣцѣ» 12 . апротив, он излагает письменно свои знания о человеке лишь постольку, поскольку они связаны с апологетическим и пастырским богословием. ыслитель пишет с намерением убедить своих адресатов в чрезвычайной значимости сотериологического, морально- нравственного или эсхатологического содержания христианского вероучения, его уникальной ценности для каждого земнородного. етальное раскрытие или же исследование множества аспектов православного антропологического учения для него (как и для его окружения) не представляет самодостаточного интереса и не является прямой научнобогословской задачей. вященноинок, которому сколько угодно можно инкриминировать отсутствие философской подготовки, отличался от современных ему европейских схоластов тем, что со всей серьезностью воспринял богооткровенность христианского понимания человека, принципиальную неизъяснимость и антиномичность ноуменальной истины о человеке. умается, что возлюбив «мудрость во Христе» (1 Кор. 4, 10), св. Кирилл чуждался «мудрости по плоти» (1 Кор. 1, 26), «эллинской мудрости» (1 Кор. 1, 22). удучи убежден, что « ремудрость бо мiра сего, буйство у ога есть (1 Кор. 3, 19), что слово евангельское и проповедь «не в препрѣтельных человѣческия премудрости словесѣх, но в явлении духа и силы» (1 Кор. 2, 4), что вера утверждается «не в мудрости человѣчестѣй, но в силе ожией» (1 Кор. 2, 5), он мыслил созвучно ап. авлу, который провозгласил: « ремудрость же глаголем в совершенных; премудрость же не вѣка сего, ни князей вѣка сего престающих; но глаголем премудрость ожию в тайнѣ сокровенную, юже представи ог прежде вѣк в славу нашу, юже никтоже от князей вѣка сего разумѣ; аще бо быша разумѣли, не быша оспда славы распяли. о якоже есть написано: ихже око не видѣ, и ухо не слыша, и на серце человѣку не взыдоша, яже уготова бог любящим го. ам же ог открыл есть ухом воим: ух бо вся испытает, и глубины ожия. Кто бо вѣсть от человѣк, яже в селовѣцѣ, точию дух человѣка живущий в нем? акоже и ожия никтоже вѣсть, точию ух ожий. 11 м.: иоптра илиппа онотропа: антропологическая энциклопедия православного редневековья. ., 2008. 12 огословие святаго оанна амаскина в переводе оанна эксарха олгарского // Чтения в мператорском обществе истории и древностей российских. ., 1878. ктябрь- екабрь. Кн. IV. 249 Антропологические воззрения ирилла уровского ы же не духа мiра сего прияхом, но уха иже от ога, да вѣмы, яже от ога дарованная нам. же и глаголем не в наученных человѣческия премудрости словесѣ, но в наученых уха вятаго, духовная духовным сразсуждающе. ушевен же человѣк не приемлет яже уха ожия, юродство бо ему есть, и не может разумѣти, зане духовнѣ востязуется. уховный же востязует убо вся, а сам той ни от единаго востязуется. Кто бо разумѣ ум оспдень, иже изяснит и? ы же ум Христов имамы» (2 Кор. 6-16). процитированном отчетливом и не двузначном разъяснении ученика Христова артикулировано несколько сущностных теоретических, методологических, эпистемологических и аксиологических фундаментальных мировоззренческих установок, которые стали образцом для решения не столько философских, сколько метафизических проблем. деи об первенствующей роли вятого уха и веры над мирской формальной логикой, об совершенном преимуществе силы духовного созерцания на немощью мирского умствования, об сверхъестественном, недоступном для рационального постижения ожьей ремудрости, об ее эксклюзивной спасительной мощи, проистекающей не от ограниченного во всем человека, но всемогущего ога; об сокровенности ожьей мудрости, которая раскрывается только верою, духовным ведением, изучением вятого исания и знанием сердца. аконец, о том что существо одушевленное деградирует, непосредственно тяготея к бессловесным живым созданиям, а человек духовный возрождается в своем личностном духовно-нравственном приобщении к огу. н наделяется ворцом всего сверхчеловеческими способностями. Эта евангельская правда является ключом к адекватному уразумению человековедения св. Кирилла уровского. Что же касается уровня его богословско-теоретических знаний, то в своем служении огу и человечеству, св. Кирилл безусловно обладал ними в полной мере. в тоже время духовный практик сознательно руководствовался наитием свыше и подлинно христианской формулой аввы вагрия: «Кто молится, тот богослов». дной из ярких особенностей религиозно-философской культуры уси ХІ-ХV вв. было то, что она усвоила идейные принципы христианства в том виде как они были восприняты и манифестированы раннехристианской и ранней православной патристической традицией. то время, когда усь приняла христианство, первостепенные богословско-догматические проблемы были уже решены ерковью. ею же были развенчаны и осуждены все еретические течения мысли, которые возникали в самом христианстве и вне его. оэтому, как представляется, с точки зрения древнерусских религиозных мыслителей, все истины, которые преподал Христос, го постолы, апологеты и церковные писатели вплоть до св. оанна амаскина, уже не нуждались в каком-либо дальнейшем углублении или развитии, а само христианское учение представлялось завершенным, самодостаточным и целостным, а главное, истинным. оответственно, оно не представало 250 н арь С. . как объект специальной философской рефлексии, равно как и философской спекуляции. ожно думать, что смыслом и побудительным мотивом тогдашних любомудров становится задача предельной преемственности аутентичного вероучения: постижение и освоение, хранение и трансляция, истолкование и апология истинной христианской мудрости. ундаментальная идея православного георелигиозного континуитета, и даже зарождающееся идея эксклюзивной планетарной миссии православной веры уси, которой самозабвенно служила духовно-интеллектуальная элита этой христианской державы, определила не манифестированный, но ощутимо имплицитный запрет на «внешнюю мудрость». на стала тем императивом, который доминировал во всех сферах социокультурной жизни. ными словами, та сумма знаний, которой наделила усь христианская литература и христианское живое слово (о чем красноречиво свидетельствует корпус текстов, переведенных за первые пятьсот лет распространения христианства), почиталась в ней необходимой и достаточной, безусловно неприкосновенной. бозначенный спиритуалистически-сакральный характер данного, не замутненного философско-рационалистическими инновациями, знания придавал ему наивысший аксиологический и сотериологический статус. а и в силу ментально-психической специфики славянского народонаселения уси, в отличие от западноевропейского, оно воспринимало христианство в первую очередь сердцем и в последнюю разумом. Этим обстоятельством, как и тем, что все принципиальные основы учения о человеке ко времени прихода христианства в усь уже были однозначно сформулированы, можно объяснить отсутствие тут развернутых и специфицированных (как переводных, так и оригинальных) трудов о человеке. зловые антропологические проблемы: происхождение, природа, духовно-душевно-телесный состав, структура, функции, предназначение и пр. – были окончательно решены предшествующими теоретическими трудами и духовномистическим опытом еркви. ставалось только неукоснительно следовать тем спасительным предписаниям, которые изложены в вятом исьме и церковной литературе. онкий богословско-философский вкус тогдашних книжников безошибочно определял тот уровень и объем сведений, который необходим им, их единоверцам и тем иноверцам, которые еще не ведают спасительного христианского учения о человеке. тсутствие в древнерусском интеллектуально-культурном пространстве того типа философствования, который был присущ античной эпохе и периоду западноевропейской схоластики, (если оценивать их как с точки зрения собственно христианской философии, так и исходя из общенародного блага) никак нельзя считать ее изъяном. менно в простоте и доступности, в том, что она отвечала на совершенно все мировоззренческие и смысложизненные вопросы, которые возникают у каждого человека, состоит ее высочайшее достоинство, ее вклад в сокровищницу мировой философской мысли. казанное в равной степени 251 Антропологические воззрения ирилла уровского относится и древнерусскому богословию, которому, принимая за эталон западноевропейскую схоластическую теологию, еще и до сегодня отказывают в праве именоваться собственно богословием. споведуя ога, древнерусские христианские философы не столько осмысливали творение ожье, человека, сколько жаждали быть угодным огу человеком; не столько исследовали этот образ и подобие ожье, сколько выковывали его в себе с тем, чтобы научить этому всех других. акая идейно-мировоззренческая и ментально- психологическая установка на подлинную христианскую веру и такое же подлинное христианское знание, всецело верная и сполна отвечающая реалиям тогдашней социально-политической и духовно-культурной ситуации уси стала телеологично определяющей для последующей исторической судьбы уси. на благотворно сказалась на духовном обличье и душевном устройстве многих последующих поколений, и прежде всего на осознании себя единым христианским народом, достойным носителем и исповедником воистину человеколюбивого христианского учения. менно поэтому масштабы междоусобиц, которые перманентно настигали усь, не идут ни в какое сравнение с теми кровавыми религиозными, гражданскими, межэтническими и межгосударственными войнами (в том числе и против уси), которые не прекращались на протяжении всего редневековья в католической ападной вропе и исламских государствах. одлинная христианская духовность, понимание уникальности человека как творения ожьего, которое имеет наивысшую ценность и заслуживает безусловной любви, сделала невозможным для уси такие нехристианские античеловеческие акты, как западноевропейская инквизиция и Крестовые походы. сли оставить в стороне многие важные особенности древнерусской философии и сосредоточиться только на том ее аспекте, который непосредственно касается человека и человечества, который отличает ее от иных, существовавших в то время учений о человеке, – то эта любовь к христианской мудрости на теоретическом и практическом уровне учила и претворяла в жизнь аксиомы: 1) безусловной ценности человеческой свободной личности, как и самого человека, созданного по образу и подобию ожьему; 2) потенциального об жения и бессмертия человека; 3) равенства всех людей перед огом и между собою; 4) премирного духовно-творческого призвания человека; 5) приоритета духовного в человеке над материальным; 6) возможности всецелого преображения человека; 7) неотвратимости предначертанной оздателем судьбы человека и человечества, при их всецелой свободе; 8) всеобщего воскресения людей во плоти и их вечного посмертного блаженного существования в общении с оздателем. аким образом, благодаря своему общечеловеческому, общепонятному, общедоступному, поистине экзистенциальному духовнопрактическому содержанию христианские антропологические идеи, 252 н арь С. . равно как и антропологический проект, органично и с воодушевлением воспринимался широчайшими народными массами. еализм и реализуемость перспективы благой земной жизни и бессмертия в жизни загробной, предлагаемые христианской доктриной, побуждали всех к драматическому антропологическому дискурсу, к саморефлексии, самоусовершенствованию и социализации. Христианское учение о человеке давало концептуальное выражение человеческого мироотношения: мирочувствования, мировосприятия, миропонимания. на несла в себе привлекательную, простую и достижимую систему идей и принципов, которые формировали отношение человека с огом, его отношение к себе, к социальной, природной и духовной действительности. го неповторимость и непревзойденность состояла в том, что на определенном историческом этапе жизни человечества, а также на определенном отрезке жизни отдельного человека, оно внятно очертило целерациональные и ценностнорациональные действия, тот идеально-универсальный тип поведения и мышления, те общезначимые политико-социальные и морально-нравственные ориентиры, которые соответствовали базовым витальным чаяниям как отдельного индивида, так и всего человеческого сообщества. редметом христианского философского учения о человеке выступали: взаимоотношения человека и ога, человека и общества, человека и государства; место и роль человека в вященной стории; проблемы человеческого рождения, жизни, смерти и бессмертия, искупления, преображения, самоусовершенствования и спасения. озвращаясь к творческому наследию св. Кирилла уровского, следует отметить, что при всей своей яркой индивидуальности и высокой образованности, этот схимонах являлся типичным представителем культуры, мировоззрения, душевного строя и психической организации священства своего времени, репрезентантом религиознокультурного фонда («среднего человека»), который был общим для значительно части населения уси, и поэтому может считаться выразителем умонастроений и духовной жизни своей эпохи. го религиозные теоретические конструкты, изложенные в рукописях, гармонично сочетались с религиозно-церковной деятельностью и аскетической религиозной практикой. се три вектора претворения в жизнь его таланта исходили из веры в ога. ни влеклись только к ему. своем наивысшем выражении они достигали надмирного, абсолютного, трансцендентного и метафизического. ама же религиозная деятельность, как постулирует . . Карсавин, – «всегда предполагает существование метафизического, все равно, определяется ли она или нет религиозной целью. Человек стремится к небесному блаженству в связи традиционных представлений об де, ае и бессмертном счастье небожителей; – к одухотворению и преображению, к обожествлению еще на земле в связи других, тоже традиционных идей, в религии Христа или пантеизме. Чтобы добиться осуществления своих целей, 253 Антропологические воззрения ирилла уровского хотя бы они и сводились к идеалу земного благополучия, он прибегает к помощи метафизических существ и средств и без них (т.е. без религиозности) обойтись не может. аже не ставя себе никаких особенных целей, живя изо дня в день, он находится в атмосфере постоянного общения с метафизическим миром, воздействует на него и испытывает его воздействия, невольно старается представить себе его природу и строй» 13 . обственно, этот метафизический компонент превалирует в философско-антропологическом творчестве св. Кирилла, поэтому можно рассматривать религиозно-философское творчество этого мыслителя преимущественно в его связи с метафизическим. се без исключения средневековые христианские писатели искренне стремились излагать свои мысли в строжайшем соответствии со вятым исанием и вятым реданием, догматами еркви и святоотеческими произведениями. самого св. Кирилла, исключая « ритчу о душе и теле», антропологические идеи, концепты и представления вплетены в ткань « лов», « казаний», « олитв» и «Канонов». оэтому, его антропологемы нуждаются в отыскании, вычленении и адекватной интерпретации. силу всего сказанного выше, исследователь антропологических воззрений св. Кирилла уровского (равно как и всех других ортодоксальных христианских философов) обречен на некоторую реконструкцию христианских воззрений на человека. днако сама интерпретация антропологических воззрений невозможна без обращения к своим истокам, к тем архетипам, на которых зиждется православное знание о человеке. на непреложно предполагает перманентные экскурсы во времена создания первых людей и человеческого рода. Каждый раз, когда исследователь встречается в текстах св. Кирилла уровского с его высказываниями о даме и дьяволе, очищении и покаянии, грехе и совести, отчаянии и любви, духовном рабстве и обновленном духе, уме и страстях, сокрушенном сердце и телесной слабости, просвещенном разуме и бурных помыслах, страхе и духовной смерти, душевной слепоте и исцеляющей воле, утраченной свободе и приобретенном грехе, уподоблении себя животным и собственном рабстве, страдании и счастье, внутреннем и внешнем человеке и т.д., он неизбежно и с необходимостью вынужден подавать или учитывать те сведения, которые составляют базис христианского учения о человеке, без чего такое изложение будет антиисторичным, априорным и умозрительным. ными словами, такого рода исследование обречено на то, чтобы оно начиналось с первой книги вятого исания, в которой изложен сам процесс создания человека. верхценное, смысложизненное, универсальное и непреходящее значение библейских книг для каждого человека-христианина превосходно понимал сам епископ у13 ках. м.: . . б., 1997. . 315. сновы средневековой религиозности в ХІІ-ХІІІ ве- 254 н арь С. . ровский. Этот священный, боговдохновенный благодатный и текст был «написан в сердце» ( ер. 31, 33) подвижника, ведь собственно в иблии и в вангелии раскрывалась альфа и омега жизни человека и человечества, и именно в вангелии Христа благовествовалось о человеке ( к. 4, 43). родное понимание неизмеримой общечеловеческой ценности боговдохновенных письмен отлилось в восторженную хвалу этим воистину человеколюбивым книгам: « обро убо, братье, и зѣло полезно, еже разумети нам ожественых исаний учение; се и душю цѣломудрену стваряеть, и к смирению прилагает ум, и сердце на реть добродѣтели извоостряеть, и всего благодарьствена человѣка стваряеть, и на небеса ко ладычним обѣщанием мысль приводить, и к духовным трудом тѣло укрѣпляеть, и приобидѣние сего настоящаго жития, и славы и богатьства творить, и всея житискыя свѣта сего печали отводить. ого ради молю вы, потщитеся прилѣжно почитати вятыя Книги, да ся ожиих насытившее словес и будущаго вѣка неизреченных благ желание стяжите; она бо аще и невидима суть, но вѣчна и конца неимуща, тверда же и недвижима». этих фолиантах изложено не только духовные идеалы человечества, его предназначение и его благодать – здесь его доподлинное прошлое, настоящее и будущее. ни излагают удобопонятное, простое и посильное для каждого духовно-практическое учение, которое требует немногого: своего реального претворения в личной и общественной жизни. « а не просто претецѣмь языком пишемая глаголющее, но с расмотрением внемлюще, потщимся дѣлом створити я. ладко бо медвеный сот и добро сахар, обоего же добрѣе книгий разум; сия убо суть скровища вѣчныя жизни. ще бо сде кто обрѣл бы земное скровище, ти бы на все дерзнул, но един точью честный камень взял бы, – уже бес печали питаеться, яко до конца богатьство имый. ако обрѣтый ожественных Книг скровище, пророческых же и псаломьскых же, и апостольскых, и самого паса Христа спасенных словес истиньный с рассужениемь разум, – уже не собѣ быст на спасение, но и инѣмь многим послушающим его» 14 . ще одной отличительной чертой творчества епископа уровского, которая накладывает глубокий отпечаток не только на его мировосприятие, но и на его произведения, является его монашество. онашеский чин предполагает отъединенное от внешнего мира жительство, отречение от всех его соблазнов, безбрачие, целомудрие, послушание, нестяжание, внешнюю и внутреннюю молитву, аскезу и всецелое самоотреченное служение огу. ель иночества – спасение 14 , . Кирилла мниха притча о человѣчcтѣй души и о телеси, и о преступлении ожия заповѣди, и о nвоскресении телесе человѣча, и о будущем удѣ, и о муцѣ / И. . итературное наследие Кирилла уровского // . . ХІІ. 1956. . 341. 255 Антропологические воззрения ирилла уровского себя и всего мира. « одержание древнемонашеской письменности, – отмечает . идоров, – определялось, в основном, ответами на главный вопрос христианского жития: «Как спастись?» округ этой центральной сотериологической оси сосредотачивались антропологические, нравственно-аскетические и эсхатологические проблемы, диапазон которых был очень широк, а регистры звучания поражают богатством оттенков. оскольку вообще христианское вероучение обладает органичной взаимосвязью всех своих частей, то данная взаимосвязь нашла, естественно, отражение и в монашеской письменности» 15 . Это наблюдение сполна применимо к миропониманию и к творческому наследию св. Кирилла уровского. наконец, последнее. овременная историко-философская медиевистика, по мнению автора данного исследования, вследствие отсутствия длительной традиции работы с религиозными текстами, а также по причине ощутимой рационалистической компоненты, привитой ей в условиях атеистического социализма и материалистической философии, еще не способна к аутентичному пониманию и воспроизведению глубоких метафизических, духовно-мистических интуиций древнерусских религиозных любомудров. казанное в полной мере относится и к неприспособленности современной историкофилософской методологии, ее научного инструментария и понятийнокатегориального аппарата к работе с христианскими идеями, концепциями и понятиями, к проникновению в иной религиозный способ мышления и мировосприятия; иначе говоря – к адекватной передаче кодифицированными современными понятиями мистических, эзотеричных, синкретичных и полисемантичных религиозно-философских понятий христианского знания. ама история философии обязательно предусматривает искреннее стремление ученого проникнуть во внутренний мир того мыслителя, который выступает объектом исследования. огласно справедливому наблюдению . . льина, философия – это духовное делание, призванное увидеть духовный смысл своего предмета, вызвать в себе реальное переживание его. илософия – суть знание о важнейшем, о духе. « илософия не в отвлеченности, не в сплетениях хитроумия и не в праздно-лукавом мудровании. ет, настоящая философия духовна, опытна, честна и проста; и именно в этих свойствах своих она приближается к религии» 16 . н же писал, что содержание предмета должно состояться, обнаружиться, выступить в душе субъекта. оС .И. тановление культуры святости, ревнее монашество в истории и литературных памятниках // истоков культуры святости. амятники древнецерковной аскетической и монашеской письменности. ., 2002. . 68-69. 16 И И. елигиозный смысл философии: ри речи 1914–1923 // И И. елигиозный смысл философии: ри речи 1914–1923. оющее сердце: Книга тихих созерцаний. ., 2007. . 29. 15 256 н арь С. . знающая душа должна предоставить свои силы и средства предмету. Это необходимо для того, чтобы принять в себя его содержание, дать ему осуществиться в себе. редмет должен как бы прозвучать своим содержанием в познающей душе, высказаться в ней; произойти в ней, как бы выжечься в ее ткани, подлинно присутствовать в ней так, чтобы душа зажила стихией самого предмета и стала одержимою его содержанием. олько тогда человек может сказать, что он испытал предмет, что он приобрел первую основу всякого знания – предметный опыт 17 . Каждый исследователь древнерусского мировоззрения обязан помнить, может быть, слишком категоричные, но справедливые слова автора научных богословских трудов по патристике, литургике, антропологии и пастырскому богословию архимандрита Киприана: «ошибочно и безнадежно писать историю религии безрелигиозному человеку. Кажущиеся объективность и так называемая научная беспристрастность при безверии исследователя приведут к лже-науке, неоплодотворенной внутренним дыханием религиозного чувства. б истории этого чувства может правдиво говорить и писать только тот, кто сам обладает религиозным опытом. акже бесплодно и лживо исследовать историю христианской жизни, христианского учения, богослужения и прочее, тому, кто сам далек от духовности и кто сам не христианин» 18 . ожно соглашаться или не соглашаться с этим категоричным утверждением, но не учитывать его в процессе изучения и изложения древнерусской духовной культуры – по меньшей мере безнравственно. асколько нам удалась попытка постигнуть духовный мир св. Кирилла уровского и раскрыть его антропологические воззрения судить читателю. редставляется единственно правильным и методологически верным подать универсальную пропедевтику в общеправославное понимание человека, приступить к освещению антропологических представлений св. Кирилла уровского с закономерной интродукции, с концептуального изложения событий, в первой библейской книге « ытие», и того, как развивались и истолковывались они в святоотеческой литературе. оскольку и вятое исание, и вятое редание, и вся христианская мысль о человеке рассматривают его не как автономное и самодостаточное существо, а исключительно во взаимоотношении с ворцом, огом- тцом, то (и это является аксиомой христианской антропологии), антропология никак не возможна без изучения ее связи с ем, от Кого зависит не только индивидуальная жизнь каждого христианина, но жизнь и судьба всего человеческого рода – огом- ыном, исусом Христом. оэтому христианская антропология не отделима от христологии. овершенно очевидно, что христианская антропология немыслима без ее соотнесения с пневма17 18 ам же. . 36-37. ( ), . нтропология в. ригория 257 аламы. . 8-9. Антропологические воззрения ирилла уровского тологией – учением о оге, вятом ухе. оскольку же, согласно христианскому миропониманию, время завершения жизни каждого человека и его посмертная жизнь (равно как и время завершения жизни всего рода человеческого и его посмертная жизнь) полностью пребывает в руках исуса Христа – пасителя и удьи, то становится бесспорной имманентная связь между христианской антропологией и христианской эсхатологией, как учении о последних вещах, о судьбе мира и человека. умается, что рассмотрение антропологических воззрений св. Кирилла уровского в контексте христианского учения о происхождении человека и его грехопадении ( ролог), о спасительной роли Христа в жизни рода человеческого ( ередина) и о будущем человечества (Эпилог) послужит ключом к раскрытию не только антропологии этого мыслителя, но и к иным антропологическим идеям и концептам, представленным в православной религиозно- философской мысли, – и в переводной, и в оригинальной древнерусской литературе. еобходимо подчеркнуть, что в истории самой христианской антропологической мысли не существует унифицированного и строго однозначного понимания человека. динодушие в догматических положениях, которые так или иначе касаются антропологических представлений, не предполагает единомыслия в их понимании. ут существует много тайн и неясностей, которые породили трудно исчислимое количество неправомысленных интерпретаций христианских писателей относительно человека. собенно это касается тех проблемных положений, которые четко и однозначно не поставлены, и не решены в вятом исании и вятом редании. евозможно перечислить все эти частные мнения, домыслы и просто еретические искажения, наличные в истории христианской антропологии, – большинство из них освещены в работах исследователей специально посвященных этому аспекту христианского знания, – поэтому (в лимитированной предметом и объемом пробе анализа антропологических воззрений св. Кирилла), здесь ограничимся изложением ключевых и непререкаемых христианских истин о оге и человеке. нтропология епископа уровского в значительно большей степени, чем, например, представленная митрополитом икифором, демонстрирует его знание духовной сущности и духовного смысла человека; она пропитана мистическими интуициями, образами и прообразами, символами, истинами и тайнозрением, духовным подвижничеством. ожно говорить о том, что она является мистагогией (введением в таинство человека) и имеет своей целью раскрыть первостепенный спасительный потенциал эзотеричного христианского человекоучения. на преисполнена горячей христианской любви к человеку, как к вершине ворения. силу того, что все свои произведения древнерусский любомудр писал для аудитории, хорошо знакомой с текстами етхого и ового аветов, догматическим богословием и богослов- 258 н арь С. . ской антропологией. сходя из заголовков и содержания творений св. Кирилла, можно полностью согласиться с утверждением . оскальски, что скорее всего это была монашеская братия 19 . акого рода знания, каким владели черноризцы, в их необходимом объеме могут отсутствовать у современного читателя произведений св. Кирилла. Это вынуждает к сжатому обозрению важнейших событий вященной стории в их антропологическом преломлении и значении. оданные ниже минимальные сведения, как представляются, не только пояснят и дополнят его антропологические конструкты, но (будучи вплетенными в общехристианское учение) помогут продемонстрировать всю свою значимость, глубину и самобытность. Это тем боле важно, что сам древнерусский мыслитель не предлагает цельного и последовательного учения о человеке, но останавливается на наиболее важных, по его мнению, аспектах, прежде всего сотериологическом и эсхатологическом. роизведения св. Кирилла имеют преимущественную духовно-практическую, пастырскую направленность. оэтому первая часть этого исследования посвящена изложению принципиальных христианских тезисов о оге и человеке, а вторая представляет собой попытку постижения собственно антропологических концептов св. Кирилла уровского. оге, ворце селенной и человека Количество самых разнообразных комментариев на первую главу библейской книги « ытие» (евр. « ерешит» – ‘в начале’; гр. Γ – ‘бытие’, ‘рождение’, ‘происхождение’) не подлежит никакому исчислению, поэтому далее будут раскрыты лишь основополагающие и парадигмальные ее положения, именно те, которые являются универсальным вступлением к вященной стории, всемирной истории, истории человечества, а также представляют собой универсальное введение в христианскую антропологию. Эта книга вященного исания, которая имеет еще оно наименование – « акон оисеев» ( к. 24, 27), непререкаема для христиан. Как и все другие книги вященного исания, она богодухновенна (2 им. 3, 16), а, следовательно, священна и безусловно авторитетна. огласно христианскому вероучению, все сущее было создано из ничего огом. онимание природы человека и его сущности в христианстве трудно отделить от христианских же представлений о оге в амом ебе, о го отношении к миру и к человеку. уть всего того, что ог открыл человечеству о ебе кратко выражено в словах « равославного споведания»: « ог есть един в существе и троичен в лицах». е останавливаясь подробно на этом догмате, следует отметить, что ог имеет 19 си (988-1237). . Христианство и богословская литература в Киевской уб., 1996. . 247, 251, 255. 259 Антропологические воззрения ирилла уровского личные, присущие только му свойства. ущественными свойствами в оге называются те которые принадлежат самому ожественному существу и отличают го от всех прочих существ. ни в равной степени присущи (общи) всем ицам ресвятой роицы, составляющим единство по существу (единое существо). войствами существа ожьего (существенными свойствами) называются такие свойства, которые принадлежат к самому существу ожьему и отличают го от всех прочих существ. пределить число существенных или общих свойств ожьих невозможно, поэтому ерковь выделяет важнейшие из них 20 . сесовершенство. ам ог извечно владеет полнотою всесовершенного бытия, такого, которое свободно от недостатков и ограничений, свойственных бытию менее совершенному, ограниченному. н имеет реальное бытие, а не бытие только в человеческих мыслях и представлениях. сесовершеннейшее « ытие» может быть мыслимо не иначе, как безусловно духовным, обладающим самосознанием и свободой. ытие материальное лишено самосознания и свободы, оно менее совершенно, чем бытие духовное. езграничная полнота бытия (беспредельность, бесконечность) и духовность суть наиболее общие и основные признаки в понятии о оге. ог, как ух, отличается от всех прочих существ тем, что все они ограничены и по своему началу, и по причине своего бытия, (по несамобытности и по своим силам). н есть ух неограниченный или беспредельный во всех отношениях, всесовершенный. се иные существа ограничены началом своего бытия (получили его от ога) и пребывают в постоянной зависимости от его. ог ни от кого не получил бытия и ни от какого иного бытия ни в чем не зависит, а причину и необходимые условия воего бытия имеет в ебе амом. н самобытен. Самобытность – это такое свойство, которое означает, что ог не происходит ни от чего другого, не зависит ни от какого другого бытия по воему бытию, но причину и необходимые условия воего ытия имеет в ебе амом. го творения ограничены по образу и форме, подчинены условиям пространства и времени. ущностные (онтологические) свойства ога суть неизменность, вечность, самобытность, беспредельность, неизмеримость, вездеприсутствие и всемогущество. Как « ытие», ог совершенен, не имеет недостатков и ограничений, свойственных конечному. се существа и предметы внешнего мира ограничены началом и концом, причиной бытия и условиями существования, поэтому пребывают в зависимости, не являются самодостаточными и претерпевают изменения. еизменняемость – свойство, благодаря которому ог всегда пребывает одним и тем самым в сущности воей, в воих силах, 20 ( ), . равославно-догматическое богословие: 2 т. Киев, 2007. . І. . 102; Н., . черк православного догматического богословия. ., 2003. . 69-106. 260 н арь С. . воих совершенствах, определениях и действиях. н не подлежит никакого рода переменам или случайным переходам из одного состояния, лучшего или худшего, в другое – худшее или лучшее. ворение ожье – конечные существа, подлежат перманентным изменениям в своем бытии, они зависят от причин и условий. ечность. ог, как существо неизменяемое, не зависит от условий времени, как формы изменчивого бытия. н вечный, неизменный, не имеет ни начала, ни конца. амо время создано надвременным огом, оно не имеет самодостаточности, являясь формой конечного бытия. нем происходят изменения, возникновения и исчезновения. но имеет начало и конец, настоящее и будущее. ля ога таких временных свойств не существует. н всецело и всегда в равной мере владеет воим бытием, без всякого возрастания или уменьшения, без преемственности или перемены. ля ога нет ни начала ни конца, ни прошедшего ни будущего, а есть только всегда одинаковое вечное бытие. Конечные существа, заключенные в темпоральные рамки, живут во временных параметрах и не способны представить образ вечного существования ожьего. еизмеримость и вездеприсутствие. ребывая вне времени, ог беспределен, не ограничен никакими границами пространства. н незмерим и вездесущ. сли для всего иного пространство и время – формы существования конечных и ограниченных вещей, а определенная протяжность (длина, ширина, высота, глубина) вещей происходит от недостатка в них самобытности (зависимости их бытия от внешних условий), которые определяют их границы, то ог, как существо самобытное и независимое, ни в чем не может быть ничем вне ебя стеснен или ограничен. н стоит выше пространственности, или измеряемой протяжности. н существо необъятное, неограниченное и неизмеримое. ассмотренный по отношению к миру, ог вездесущ. о есть н пребывает не в одном определенном месте, том – или ином, но находится везде, всегда и всецело. материальном и духовнодушевном мире нет ни одного мгновения и места, события или состояния, ни одного существа, где бы ог не присутствовал. н не пребывает ни в каком месте, но не исключен ни из одного места. н во всем, и вне всего, и выше всего. ам, где учиняется зло, ог присутствует как Хранитель, удья, но го святость нисколько не уменьшается. од независимостью ожьей понимается такое свойство, по которому н и в существе, и в силах, и в деяниях определяется только обою, а не чем то иным, – самовластный, самодержавный, самодовлеющий. семогущество принадлежит огу в том смысле, что н обладает неограниченной силой все производить и над всем владычествовать. се иное подчиняется го всемогуществу. Духовность естества ожьего состоит в том, что н наичистейший, всесовершеннейший, беспредельный, высочайший, всеслав- 261 Антропологические воззрения ирилла уровского ный ух. же само понятие всесовершенства огия требует мыслить его личным духом. ичное свойство имеют ог- тец, ог ын и ух вятой. войства существа ожьего как уха подразделяются на следующие свойства: разума ожьего, воли ожьей, чувствований ожьих. уховные свойства, соответственно силам, присущим духовноличностному бытию ога,– это разум, воля и чувства. ог обладает совершеннейшим разумом. войствами разума ожьего являются: всеведение и ремудрость (самосознание, знание воих деяний, внешнее знание, как действительное, так и возможное, необходимое и случайное, знание прошедшего, настоящего и будущего). ог не только знает все, но знает совершенно все. н знает все извечно, все одновременно, непосредственно, совершеннейшим образом, проникает знанием в самую сущность вещей и событий. ервым и существенным предметом го ведения является существо ожие: н сам, го деяния. ог знает совершеннейшим образом амого ебя. амосознание ожье, по сравнению с человеческим, настолько же выше, насколько существо уха выше духа конечного. ворение ожье ограничено в своем знании. но локально, временно, опосредованно и несовершенно. Человек не знает себя не только в сущности своей, он не знает и выражающих его сил во всей глубине и полноте. о мере духовного развития человека развивается и его самосознание, однако оно всегда неполно и не всегда одинаково равнозначно амосознание ога – всегда равное, совершеннейшее и полнейшее в вечности. ог ведает о делах воих, которые открываются вовне и совершаются во времени. се они никак не случайны, но происходят по предведению ожьему и созерцаются м в идеях (образах) воего ума прежде их появления в земном воплощении. овершеннейшим образом ог знает все внешнее, действительное и возможное, необходимое и случайное, прошедшее, настоящее и будущее. о способу и свойствам ведение ожье отлично от познания человеческого и свободно от всех недостатков и ограничений последнего. ог не получает впечатлений извне, а знает вещи непосредственно ам обою и через амого ебя. го ведение свободно от ограничений времени, оно всегда одинаково, полно и совершенно, представляет собою единый и вечный акт созерцания. Человек познает внешний мир посредством действующих на него впечатлений, то есть его познание развивается во времени. Человеческие знания относительны и не всеобъемлющи; внутренняя, сокровенная сущность предметов остается для человека непостижимой. ог знает и саму сущность предметов, ибо все они суть выражение вовне го вечных творческих идей о них. ог предвидит будущие свободные действия человека, но не в присущий человеку способ догадок и предчувствований, а видит их как известные, имеющие с необходимостью и непреложно свершиться. оскольку будущее, которое необходимо исследовать, для ога так же 262 н арь С. . ведомо, как и настоящее, то предведением ожьим не нарушается и дарованная м человеку свобода: ведение не есть необходимое определение (предопределение) действия или события. « е потому чтонибудь необходимо сбывается, что ог предвидит, но потому н и предвидит, что так сбудется» 21 . ог – высочайшая ремудрость. на состоит в совершеннейшем знании наилучших целей и наилучших средств, в умении использовать средства для достижения целей творения и промышления. ействия ремудрости проявляются во времени, но сама она самобытна, вечна и неизменна, и вместе с тем всеобъемлюща и всесовершенна. се бытие мира во времени есть только постепенное и верное осуществление предвечно м предначертанного плана мироздания и порядка в нем. стройство мира и устройство человека гармоничны и целесообразны благодаря ремудрости ожьей. го предведание пребывает в созвучии с го творением. свою очередь, человеческая мудрость зависит от ворца, от внешних и внутренних факторов, она неполна и неспособна к высшему целеполаганию. амосознание ожье несравненно выше человеческого, выше настолько, насколько природа уха выше духа конечного. Человеческое самосознание – не полное, не целостное и не достигает своей сущности. ог обладает всесовершеннейшей волей, которая имеет наивысшую свободу. о своей сути она высочайше свободна: совершенно независима от всякой необходимости и принуждения, основана на представлениях совершеннейшего разума и имеет единство в самой себе. акая свобода может быть свойственна только существу самобытному. человеке тоже есть свобода, но она никогда не бывает полной и не может иметь такой полноты, как у ога. одной стороны, в своих действиях человек пребывает в зависимости от влияния внешних условий, а с другой – сама свобода его неспособна совсем избавиться от колебаний и борьбы. ог же ни от чего не зависит. го воля определяется только сама собою, то есть вполне и абсолютно свободна. ней нет противоречий и борьбы, колебаний. оля ожья – бесконечная благость и добро: н всегда готов сообщать и всегда сообщает воему творению столько благ и дарует столько добра, сколько оно может принять по своей природе и состоянию. Эта благость называется благодатью, милосердием, долготерпением и милостью. о моральной направленности воля ожья– всесвятая: свята по своей природе, свята от ебя, и через ебя и служит источником святости для всех; чиста от всякого греха, верна нравственному закону, ненавидит зло и любит добро. е стремления направлены на высочайшее добро. ни всегда совпадают с самим их осуществлением, а не остаются не реализованными благими желаниями. Хотение и делание добра – требование ожественной всесовер21 , . граде ожьем. V/ 9-10; И , ное изложение православной веры. .; остов-на- ону, 1992. II, 30. 263 . оч- Антропологические воззрения ирилла уровского шенной природы. ля человеческой воли такое состояние свободы есть идеал, к которому он постепенно и частично может приближаться при содействии благодати ожьей. ог не виновник зла. Как существо всесвятое, н не может не только творить, но и желать бытия зла. собственном и строгом смысле слова злом должно считать грех, нарушение свободою человеческой воли ожьей. ак называемое физическое зло (землетрясения, бури, неурожаи, пожары и другие стихийные бедствия) не есть само по себе зло. аковым оно является только для грешных людей. Хотя оно от ога, но посылается для исправления людей и понуждения их к добру. рехи происходят от злоупотребления свободой разумных творений ожьих, которую н создал доброю, и которой не отнимает, попуская злоупотребления ила и всемогущество воли ожьей состоит в том, что н приводит в исполнение все угодное му без какого-либо затруднения и препятствия. икакая посторонняя сила не способна удержать или ограничить го действия. о отношению к творению она всеблагая, истинная, правдивая. есконечная справедливость и высочайшая правда воли ожьей состоят в двух действиях: в правде, дающей закон святости (правда законодательная) и в правде, воздающей всем нравственным существам – каждому по заслугам (правда мздовоздательная или правосудие). ог награждает добрых, а злых наказывает. появление греха и вследствие злоупотреблений разумных существ одного суда правды ожьей оказалось недостаточно. озникла необходимость со стороны всесвятого ога в особых действиях го ромысла (применение наград и наказаний для ограничения зла и торжества добра). равосудие ожье (которое подвергается сомнением на основании того, что праведники часто бедствуют, а грешные благоденствуют) неотвратимо проявляется в том, что: 1) в земной жизни нет полного воздаяния за добро и зло; поэтому праведники могут часто страдать, а нечестивые пребывать в0овременном благоденствии; 2) бедствия и благоденствие зависят от самих людей и от их свободной воли; даже тут ог ее не стесняет. 3) добрые люди, при внешних тяготах, которые выпали на их долю, пользуются драгоценнейшими внутренними благами (духовным миром, радостями и утешениями от ога), а грешные, при внешнем благополучии, имеют внутренний источник мучений для самих себя в своих страстях и беззакониях, которые гибельно действуют на их душу и тело; 4) ог попускает страдания праведников (не бывает на земле праведника, который бы не согрешил) с благою целью, чтобы через бедствия и страдания очистить их от всякой греховной скверны, утвердить в добре, возвысить их будущую славу; с другой стороны, грешники побуждаются к покаянию. 5) правосудие ожье по отношению к людям не должно ограничивать пределами их настоящей земной жизни, которая есть только время для подвигов и воспитания для пребывания с огом в вечности; 264 н арь С. . в иной жизни правда ожья воздаст всем по заслугам: праведники будут вечно блаженствовать, а грешных постигнет вечное наказание. ог обладает способностью, соответствующей человеческой духовной природе, – способности чувствований. ущественными свойствами человеческого чувствующего духа, являются, с одной стороны, влечение и любовь к собственному благу, чувство радости или блаженства от обладания этим благом, а с другой – влечение к благу других или любовь к другим. о и другое усвояются и огу в высшей степени. К существенным свойствам ожьим со стороны го чувствования относятся: 1) всеблаженство ожье; 2) бесконечная благость или любовь к творению. Человеческая любовь ограничена. Какой бы бескорыстной она ни была, в ней скрывается потребность через увеличение блага других увеличивать собственное благо. лагость же ожественная изливает дары всем сотворенным не с тем, чтобы увеличить собственное благо, ибо ог всеблажен, а с тем, чтобы сделать их участниками воего блаженства. лагость простирается не на какую-то ограниченную часть мира, как это имеет место у существ ограниченных, но на весь без исключения мир, со всеми находящимися в нем существами. зложенными ключевыми теологическими понятиями о совершенства ога, единого по существу, не исчерпывается вся глубина го существе дним из основных понятий духовной культуры человечества, которое выражает предельную общую основу сущего и наивысшую ценность для человека, есть понятие «Абсолют». редставление о наивысшем, абсолютном возникло вследствие того, что человек живет в мире, который намного превышает его могуществом, непостижимостью, противостоит ему практически и духовно. бсолют воплощает в себе силу мира и желание человека подчинить эту силу или умилостивить ее. бсолют (от лат. absolutus – законченный, полный, совершенный; независимый, самостоятельный; несвязанный, свободный; неограниченный, безусловный) – философский термин, обозначающий понятие самодостаточной, вечной, актуально бесконечной духовной реальности, в которой как в своей основе коренится бытие всего сущего. аким образом, подытоживая учение еркви о оге и человеке, можно говорить о том, что все, что относится к огу, есть абсолютное, н ам – бсолют: производящий, совершенный, трансцендентный, самозаконный, бесконечный, безотносительный, полный, непреложный, всеобщий, неизменный, независимый, несотворенный, вечный и всеобщий. се, что относится к человеку, – относительное (релятивное): производное, неполное, частное, зависимое, временное, несовершенное, зависящее от тех или иных условий и обстоятельств, изменчивое, несовершенное, преходящее, конечное. сем сказанным далеко не охватывается все христианское учение о оге. лубочайшей и непостижимой тайной жизни ожества, которую можно познать только в акте ткровения, является то, что 265 Антропологические воззрения ирилла уровского ог есть един по существу и троичен в ицах. е углубляясь в историю формирования этого догмата, все же необходимо сказать, что прежде всего он указывает на необходимость абсолютной уверенности в бытии трех лиц в ожестве. наче говоря, ог- тец, ог- ын и ог вятой ух должны быть признаны не как три свойства (или силы, или явления, или действия) одного и того же божественного ица, а как три между собою действительно разные ица ожества, имеющие свою особенную самостоятельность и свои особенные черты, которыми каждое не смешивается с другим ицом. ера в тца, ына и вятого уха, как три личные ипостаси, научает исповедать вместе божество каждого ица: тец есть ог, ын есть ог, ух вятой есть ог. Каждый из их – лицо отдельное. самостоятельное, владеющее всеми божественными совершенствами и достоинством. оэтому ни единосущны и равны между обою, но будучи равными и самостоятельными божественными лицами, составляют не три божества, а одного ога. ни имеют единство божественного существа и владеют божественными совершенствами нераздельно, иными словами – единосущны. ри полном равенстве и единосущии тца, ына и вятого уха как трех иц ожества, ни отличаются друг от друга воими особенностями, иначе ни не были бы три и х смешивали бы между обой. Эти особенности ерковь издревле называет личными свойствами ожьими. ни состоят в том, что тец ни от кого не рожден, н безначальный, но ам есть началом или причиной личного бытия ына, Который есть совершенное откровение тца, почему н именуется ловом. тец также предвечно производит вятого уха. ын рождается от существа или естества тца, ух вятой исходит от тца. ын вечно рождается от тца, а ух вятой вечно исходит от тца. се ри постаси равночестны в воем ожественном достоинстве. рикровенные указания на то, что прежде создания человека у ресвятой роицы совершился предвечный совет о человеке встречаются уже в первой главе книги ытие ( ыт. 1, 26). ог есть абсолютная личность. о своему бытию абсолютная личность не зависит ни от чего внешнего. овокупность божественных свойств существует вечно и неизменно. «Я» абсолютного есть представление божественных свойств и сил как принадлежащих этому «я», представление, адекватное этим свойствам и силам. Как бытие абсолютного, так и самопредставление абсолютного не нуждаются ни в чем внешнем. редставление абсолютного личностью сообщает му определенность. Конечное человеческое «я» не может быть самобытным, в развитии его играют роль факторы воздействия внешнего мира. ознание человеком своего «я», его самосознание развивается постепенно. роцесс развития личности – это процесс самопознания и самоосвобождения. Чем больше развивается человек, тем больше приобретает он полное и богатое содержанием представление о своей личности, чув- 266 н арь С. . ствует больше способности к самоопределению, и тем независимее чувствует себя его «я». о, оставаясь ограниченным, человек никогда не может приобрести способности безусловного самоопределения. есь мир ограничивает его самоопределяемость. Человек не может проникнуть самосознанием в свою глубочайшую сущность. оэтому личность человека определяется как несовершенная и ограниченная. о, будучи такой, она является отображением ичности совершенной, абсолютной 22 . ознавая и чувствуя такого личного ога (как безусловное ытие в го всеобщности), человек вместе с тем чувствует го как «моего ога». ысля и чувствуя бсолют, он не может терять из виду и ту глубину, в которой ог есть неизреченное, непостижимое и страшное в своей непостижимости ожество, по самому существу воему, выходящее за границы всякого определения и, тем самым, запредельное в форме бытия « ы еси». « менно полновесное и полноценное религиозное сознание, – констатирует . . ранк, – обладает огом, так сказать, в этой го – как стоящим в связи со мной , как божественным « ы» – со всей интимностью доверия, сродства и любви, какая вообще возможна между «я» и «ты», или вернее сказать, с интимностью, еще бесконечно превосходящей всякое человеческое общение, – и как , т.е. с несказанным метафизическим трепетом, который внушает нам безусловно епостижимое, бсолютное, сеобъемлющее ервоначало всего, последняя лишь смутно чуемая лубина религиозности» 23 . Конституирующее значение для уяснения христианского учения о человеке как личности имеет определение личного свойства ога ына. войство состоит в том, что н имеет бытие от тца, рожден тцом, но не отделился от его и не исходит ни от кого. ог- ын, не рождаясь и не выводя из ебя иное лицо божественное, ам вечно и неизменно рождается от ога- тца. Это рождение непостижимо, и его следует понимать в смысле духовном, а не чувственном. ождение внутреннее есть наисовершеннейшим, поскольку от, Кто одил, ничего не потерял и не уменьшился в воих совершенствах, и ожденный не имеет ни единого недостатка в сравнении с тцом. ождение вечно, ибо никогда не начиналось и никогда не закончится, что проистекает из самой неизменности естества ожьего. ог- ын принял от тца жизнь самобытную. н есть го ловом, удростью, волей и десницею. 22 С.С. ог // Христианство: Энциклопедический словарь: 3 т. ., 1995. . 3. . 337-338. 23 С. . епостижимое. нтологическое введение в философию религии // С. . очинения. н., 2000. . 693-694. 267 Антропологические воззрения ирилла уровского Замысел ожий о человеке юбовь родила в оге желание создать мир. браз творения полностью соответствовал свойствам всесовершенного ворца. Этому побуждению соответствовала и цель ворения. ожий амысел состоял в создании абсолютно совершенного невидимого мира – идеального, духовного, метафизического, ноуменального, небесного и вечного, а также мира видимого – несовершенного, материального, физического, феноменального, земного преходящего. се созданное предназначалось для блаженства творимого и ради славы ожьей. тец призвал к бытию последовательно три вида творений: 1) мир невидимый, духовный, идеальный, сверхразумный и сверхчувственный: царство бесплотных духов – ангелов; 2) мир видимый, материальный, разумный и чувственный: небо, небесные тела, землю, воду и твердь среди воды, растения, животных; 3) человека. орядок миросоздания состоял в постепенном восхождении от общего до более частного, от простейшего до более сложного, от материального до духовного, от несовершенного до более совершенного. се это служило для подготовки создания человека (мужчины и женщины), на чем процесс сотворения завершался. споведание того, что ог сотворил мир, означает, что этот космический акт приписывается не одному какому-то ицу ресвятой роицы, но всем вместе. оздавался мир огом разумом и премудростью (сообразно высочайшим и премудрым идеям, в которых ворец созерцал вои будущие создания), волей (совершенно свободно, а не вследствие необходимости) и словом – мановением или выражением всемогущей творческой воли ожьей. реблагой ог сотворил мир, чтобы и другие существа, прославляя го, участвовали в го благости, для нравственного развития разумных созданий и их постепенного усовершенствования в добре. од сотворением мира разумеется такое действие ога, которым н даровал существование всей вне го сущей совокупности существ, не имеющей в себе начала и причины своего существования 24 . режде всего, ранее мира вещественного, сознан огом мир невидимый – мысленный свет, приличный блаженству любящих оспода, и разумные невидимые природы: мир нгелов, которые наполняют собою сущность невидимого мира 25 . се эти невидимые духовные существа были сотворены огом совершенными, святыми и избранными. обрые нгелы, пребывая в небе, непрестанно славят ога, служат му и исполняют го волю. ог посылает их для избавления людей от бедствий и опасностей, для откровения воих тайн, исполнения судов правды воей. Каждому христианину с самого крещения дается от ога особый нгел, который наставляет его и сохраняет от зла и греха. Как и 24 учению 25 ( равославной ), . окращенное изложение догматов веры по еркви. ., 1999. . 40-41. , . ворения. . 1. тр. 8-9. 268 н арь С. . наставляет его и сохраняет от зла и греха. Как и человек, ангелы одарены умом, обладают свободной волей, бессмертны. днако они бестелесны (невещественны), и в этом состоит главное отличие человека от ангелов. Эти сущности достигли полноты при содействии вятого уха через освящение, имеют свет от «первоначального и безначального вета». ни не имеют нужды в языке и слухе: общаются без слов. а часть ангелов, которая не отпала от ога, по благодати непоколебима ко злу и видит ога, насколько это возможно. екоторая часть из нгелов употребили во зло свою свободу, пали и соделались духами злобы и тьмы. Эти падшие духи, нечистые, – духи злобы, бесы или демоны – через удаление от добра стали причиной зла. х вождь называется сатаной, денницей и наделен другими наименованиями, но, как правило, называют его дьяволом. лые духи исполнены ненависти к огу, человеку и всему доброму. ни всеми возможными способами противодействуют вере в ога и спасению людей. порно овладевают душой человека и его телом. ог попускает их действия для испытания воих верных и для наказания грешников. лые духи так глубоко пали, что никогда не восстанут. ог сохраняет их для последнего уда. ная все, что ожидает их, злые ангелы стремятся овладеть душами максимально большего количества людей, находятся в мучительном ожидании своего конца. ворение мира происходило во времени. Это значит, что мир никогда не существовал. идимый мир создан в шесть дней. з ничего в начале сотворил ог небеса и землю ( ыт. 1, 1). емля была «безвидна и пуста». отом н последовательно производит: в первый день мира – свет; во второй – твердь или видимое небо; в третий – сушу и растительный мир; в четвертый – светила: солнце, луну и звезды; в пятый – рыб и птиц, которые имели чувства и жизнь; в шестой – животный мир и человека. се созданное было целерациональным, гармоничным и обладало совершенными качествами. орядок, согласно которому существа получали от ворца свое бытие, предполагал последовательное возрастание от простого к сложному, от более материального к менее материальному. ентральное и господствующее положение в мире земном должен был занять человек. огласно книге « ытие» ( ыт. 1, 26 и далее), первый человек был создан в результате непосредственного и личного действия ога. Это деяние было общим для лиц вятой роицы: ога тца, ога ына и ога вятого уха. о словам св. оанна амаскина: « лагой и преблагой ог не удовольствовался созерцанием ебя амого, но по преизбытку благости восхотел, чтоб произошло нечто, что в будущем пользовалось бы го благодеяниями и было причастно го благодати, н приводит из несущего в бытие и творит все без изъятия, как невидимое, так и видимое, также и человека, составленного из видимого и 269 Антропологические воззрения ирилла уровского невидимого» 26 . ругими словами, ворец создал мир и человека не вследствие необходимости, а совершенно свободно с тем, чтобы иные существа участвовали в го благости и прославляли го. се христианские писатели единодушно называют благость и любовь к своему творению ворца причиной ворения. Этой же преизбыточной изливающейся любовью была создана духовный мир ангельских существ и космос. Антропогония Как отмечает . . еньковский: « опрос о происхождении человека имеет исключительное значение для нашего религиозного сознания, – и потому что иблия определенно и точно учит об творении человека (что предваряется «предвечным оветом ожиим), – и потому, что вся наша религиозная жизнь определяется тем, что человек связан не только с природой, но и с огом» 27 . ервый этап этого творческого процесса состоял в том, что ворец непосредственно ам создал тело первого человека дама из «персти земной». лице человека, по определению амого ворца, должно было появиться на земле существо богообразное и богоподобное. « рече ог: сотворим человѣка по образу нашему и по подобию» ( ыт. 1, 26). аким образом, главным компонентом внешней, телесной, материальной компоненты человека составил субстрат сотворенного огом видимого, вещного, инертного и тленного мира. Это, с одной стороны, манифестировало идею о сродстве человека с видимой природой и царством животных. другой стороны, созданный из такого рода материала как земля человек, как природно-тварное существо, должен был осознавать природу подчиненного ему материального мира и материальных вещей, хотя созданный огом материальный мир имел идеально приспособленные для него свойства. ожье творение, все созданное в древнерусском языке обозначалось понятием «тварь». Это одно из стержневых космологических, онтологических и антропологических понятий. « варь» (гр. ; , α) в древнерусском и церковнословянском языках имело значения: ‘изделие, произведение’; ‘предмет’; ‘создание, творение, то, что создано’; ‘мир, вселенная’; ‘создание, сотворение’; ‘стихия’; ‘устав, обычай’; ‘устройство’; ‘вид, облик’; ‘убранство, убор’; ‘драгоценность’; ‘владение’ 28 . И , . очное изложение православной веры. . 117. . . пологетика // . . сновы христианской философии. ., 1997. . 369-370. 28 м.: С И.И. атериалы для словаря древне-русского языка. ., 1958. . III. тб. 930-932; ., . олный церковно- славянский словарь. ., 1993. . 711; С . . ловарь трудных слов из богослужения: ерковнословяно-русские паронимы. ., 2008. .353 26 27 270 н арь С. . Человек есть результат творчества ога «скудельника» ( ерем. 18, 2-6), и это знаменует абсолютную власть ворца над воим творением и ничтожность твари относительно го безграничной силы и власти. сознание объективного факта собственной производности или «созданности» в исторической перспективе стало неизбывной и константной аксиомой христианского религиозного сознания, неисчерпаемым источником и основанием для возникновения, формирования и реализации чувства благодарности и юбови, смирения и благоговейного страха перед оздателем. обственно, само имя дам значит «красный пахотный грунт» 29 или «родоначальник племени». огласно другой этимологической версии, имя дам происходит от еврейского слова «дам» – ‘подобие’ или «дама» – ‘быть подобным, мыслить’ 30 . мя воспринимается как интегральная эмблема сущности человеческого рода, однако не столько по соматической составляющей (от одной крови – ев. 17, 11, 14), сколько по душевной и духовной. текстах вященного исания слово дам означает не только первого человека, оно употребляется в значениях «человек», «кто то», «люди». ервый дам не просто личность среди других, ог задумал его как принцип, генотип, прообраз всех других людей; как первообраз, высококачественную единицу, которая генерирует множество ( ыт. 1, 26). дам –«иже есть образ будущаго» ( им. 5, 14), праотец, родоначальник всех последующих поколений. нем было заложено глубочайшую метафизическую, сотериологическую и профетическую тайну филогенеза, тайну омостроительства. первом даме усматривается тусклый образ или копия предвечного Христа. « ако и писано есть: бысть первый человѣк дам в душу живу, послѣдний дам в дух животворящ. о не преже духовное, но душевное, потом же духовное. ервый человѣк от земли, перстен; вторый человѣк, осподь с небесе» (1 Кор. 15, 45-47). именно он, носитель феноменально совершенных качеств и чрезмерной благодати, предназначенный лицезреть ога и изведать все блага райской жизни, собственным произволом задал вектор всей последующей истории человеческого рода, определил ее антропологическую судьбу. а втором этапе ог вдохнул в тело дама «дыхание жизни», в результате чего человек стал «душою живой»: он приобрел жизненную силу, благодаря какой бездушный человек был наделен органами чувств. ервочеловек стал видеть, слышать, ощущать, обонять, мыслить, говорить, ходить и действовать. аким образом, ворец воими устами преобразовал и одухотворил тело человека, наделив его человеческим духом и душой, положив начало телесной, разумной, душевной и духовной жизни, посредством которой первый человек приоб29 Н , . ллюстрированная полная популярная библейская энциклопедия. ., 1991. . 23. 30 ., . олный церковно-славянский словарь. . 5. 271 Антропологические воззрения ирилла уровского рел способность устанавливать осознанные взаимоотношения с огом. « ве бездны в душе человека: глухое ничто, адское подполье, и ожье небо, запечатлевшее образ осподень» 31 . ворение выступило посредником между двумя мирами: небесным и земным. оединение высшего божественного начала ( ожьего дыхания) с низшим (прахом земным) создало человека как живую душу, то есть уникальную своими свойствами, одаренную духовным ведением, разумом, чувствами и волей. ерводуше, как потенциальной антропологической плероме, как духовно-идейному прототипу всех последующих душ, промыслительно было задано смыслоформирующую, парадигмальную функцию. «Когда ог сотворил человека, – утверждает св. ригорий исский, – то обнял в воем уме всю полноту человеческой природы, и потому в лице прародителя нашего дама одновременно сотворил всю человеческую природу, определенное количество членов которой должно было постепенно войти в жизнь актом рождения» 32 . все же творение неизмеримо отличалось от ворца. ог создал из одного весь род человеческий, чтобы он жил по всей земной поверхности. огом было определено времена и границы расселения. юди были призваны искать своего ворца, в Котором они живут и благоденствуют. сердечном общении с огом состоял смысл жизни – как человека, так и человечества. не ворца нет и не может быть ни человеческой жизни, ни движения, ни пространства, ни времени. се люди – единый и неделимый род ожий ( еян. 17, 26-28). огласно амыслу ожьему, от одного дама должен был начаться весь род человеческий. текстах вятого исания понятие « дам» означает не только первого человека. анное понятие употребляется также в значениях ‘всечеловек’, ‘кто-то’, ‘люди’. тот же день ог сотворил ву, имя которой значит – ‘жизнь, живая’. первой фазе ее формирование осуществилось уже с живой материи (ребра дама), поэтому не было потребности давать ее телу жизнетворные начала: душу и дух. торая фаза завершилась тем, что она была наделена божественным образом и духовной жизнью, то есть уникальными личностными качествами. ва стала живым человеческим существом, – таким, как и дам. о своей телесной природе первые люди примыкали к миру вещественному, чувственному, и представляли собой его высшую ступень, венец творения; но по своей душевной природе они принадлежали к миру духовному, сверхчувственному. человеке интегрировались два полярных мира – мир чистых духов и мир чистой материи. ачало истории миросоздания наглядно демонстрирует последова31 C., . вет евечерний. озерцания и умозрения. 2008. . 252. 32 ит. по: Н .И. огматическая система святого ригория ского. Казань, 1887. . 593. 272 б., ис- н арь С. . тельное возрастание качества творимого, что свидетельствует о подготовке к созданию такого существа на земле, которое могло бы понимать и ценить чудеса творения ожьего и разумно пользоваться всем созданным, то есть человека, поставленного царем природы. ожно утверждать, что, создавая мир для человека, ог наделил все, что предшествовало последнему (окружающая живая и неживая природа), максимально соответственным этому творению качеством антропности. менно об этом говорит свт. ригорий исский: « бо не появилось еще в мире существ это великое и ддосточестное существо, человек. едь неподобало начальствующему явиться раньше подначальных, но сперва приготовив царство, затем подобало принять царя. оэтому ворец всего приготовил заранее как бы царский чертог: им стала земля, и острова, и море, и небо, наподобие крыши утвержденное вокруг всего этого, ними небо, и всяческое богатство было привнесено в эти чертоги. огатством же я называю всякую тварь, все растения и ростки, и все чувствующее, дышащее, и одушевленное». се эти сокровища, – говорит святитель, – были созданы огом для будущего человека, «чтобы тот был зрителем го чудес и чтобы стал господином, вкушением приобретая разумение одающего, а через красоту и величие видимого исследуя неизреченную и паче слова силу отворившего. оэтому последним из творений введен был человек: не потому, что был как ненастоящий отринут в последние, а потому, что был призван сразу стать царем подвластного ему. Как добрый гостеприимец до приготовления еды не приводит к себе в дом гостей, но, все как следует устроив, и украсив как нужно дом, комнату и стол, и приготовив все нужное для еды, после этого принимает гостя, – точно так же и богатый и щедрый гостеприимец природы нашей, всевозможными красотами украсив этот дом, приготовив этот великий и всем снабженный пир, после того вводит человека, дав ему дело не приобретать неимеющееся, а пользоваться имеющимся. поэтому двойную опору ворец полагает в его устроении,, присмешав к земному божественное, чтобы сродством к тому и другому и свойственно для каждого из них он испробовал бы ога через божественнейшую природу, земные блага испытывал бы однородным с ним чувством» 33 . Что же касается предназначения дама и тех беспрецедентных дарованных ему свойств, которые ему надлежало культивировать, то, опираясь на творения св. аксима споведника, л. осский говорит о «синтезах», возложенных на первого человека. ознательным деланием дам должен был превзойти разделение на два пола (мужской и женский): соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обóжения. Чистой жизнью, союзом более абсолютным, чем внешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии, которое стало бы целостью. а втором этапе он 33 Н , . б устроении человека. 273 б., 2000. . 20-21. Антропологические воззрения ирилла уровского должен был любовью к огу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. -третьих, его дух и само тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. а следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. наконец, космический дам, безвозвратно отдав всего себя огу, передал бы му все го творение и получил бы от его во взаимности любви – по благодати – все, чем ог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обóжение человека и через него – всего космоса 34 . основе христианской антропологии, утверждает . . еньковский, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе ожием в человеке» 35 . Человек как образ и подобие ожье оздав человека (мужчину и женщину) «по образу и подобию воему», ог завершил процесс творения. н благословил их, сказав: « аститеся и множитеся, и наполните землю, и господствуйте ею, и обладайте рыбами морскими, (и зверьми), и птицами небесными, и всѣми скотами, и всею землею, и всѣми гадами пресмыкающимися по земли» ( ыт. 1, 27-28). авершив творение человека как апогей всего мироздания, ог «почи в день седмый от всех дѣл воих, иже створи» ( ыт. 2, 2), то есть, создав существо по воему образу и подобию, н уже не творил больше совершенных существ. величественной антропологической тайне сотворения человека и сущности его природы, о том, что сродными ожеству есть «умные и умопостигаемые твари», и чужды те, кто подлежит чувствам, емко и существенно сказал св. ригорий огослов: « ще не было смешения из ума и чувства, сочетания противоположных – сего опыта высшей ремудрости, сей щедрости в образовании естеств; и не все богатство благости было еще обнаружено. осхотев и сие показать, художническое лово ( огос) созидает живое существо, в котором приведены в единство то и другое, т. е. невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от ебя, вложив жизнь (что в слове ожием известно по именем разумной души и образа ожия), творит как бы некоторый второй мир – в великом малый; поставляет на земле иного ангела, из разных природ 34 .Н. черк мистического богословия осточной церкви // истическое богословие. Киев, 1991. . 300. 35 . ., . роблемы воспитания в свете христианской антропологии. ., 1993. . 39. 274 н арь С. . составленного, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над всем, что на земле, подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого ангела, который занимает середину между величием и низостью, один и тот же есть дух и плоть – дух ради благодати, плоть ради превозношения, дух, чтобы пребывать и прославлять лагодетеля, плоть, чтобы страдать и, страдая, припоминать и, поучаться, сколько ущедрен он величием; творит живое существо здесь предуготовляемое и переселяемое в иной мир и (что составляет конец тайны) чрез стремление к огу достигающее обóжения» 36 . Христианскую истину о родстве человека с природным миром в резюмированном виде приводит св. оанн амаскин: « олжно знать, что человек и имеет общее с неодушевленными предметами, и участвует в жизни бессловесных существ, и получил мышление существ, одаренных разумом. бо с неодушевленными предметами он имеет общее со стороны своего тела, также и потому, что он соединен из четырех стихий; а с растениями как в этом отношении, так и со стороны питающей и произращающей, и заключающей в себе семя или способной раждать; с бессловесными же существами имеет общее, и в этом, а сверх того, и в отношении к чувствованию, и в отношении к движению, соответствующему побуждению» 37 . Как уже упоминалось, там, где в первых главах книги ытия повествуется о сотворении человека огом по образу и подобию воему, речь идет о том, что ог планирует создание совершенно нового уникального существа, обладающего схожими с амим ворцом качествами, которыми не наделено было ни одно иное творение. вт. асилий еликий говорит, что если при творении других созданий ог повелевал им возникнуть, то о человеке н не сказал, как об остальных: « а будет человек!» менно поэтому христианский мыслитель обращается к каждому сотворенному человеку с такими словами: « сознай же свое достоинство. н не провозгласил твое появление приказом, но выразил размышление ога о том, как предстоит появиться в жизни достойному существу. « отворим!» удрый размышляет, ворец обдумывает. азве н оставляет без внимания искусство? е стремится ли н со всей заботливостью сделать вое любимое творение совершенным, законченным и прекрасным? е хочет ли он показать тебе, что ты совершенен в глазах ога?» 38 . Как отмечает архим. Киприан, почти все христианские мыслители и учителя еркви, в той или иной мере, коснулись вопроса о богоподобии человека. нехристианская антропология ничего не ничего 36 , . лово 38, на огоявление, или ождество пасителя // , . ворения. ., 2007. . I. лова. . 446. 37 И , . очное изложение православной веры. . 82. 38 вятого асилия Кесарийского еседа первая о сотворении человека по образу // , . ворения. ., 2008. . I. C. 432. 275 Антропологические воззрения ирилла уровского не знает об этом. христианских антропологических творениях существуют различное понимание понятий «образ» и «подобие»: их различают и отождествляют. сли, на начальных этапах христианской мысли образ ожий усматривался в одной какой-то человеческой способности, то со временем объем этих понятий расширялся. од ними уже понимают совокупность духовных дарований или особенностей. ущественная часть церковных писателей хотели видеть образ ожий в разумности (духовности). екоторые из их числа, наряду с духовностью или разумностью, допускали еще и свободную волю. равнительно мало считали, что он состоит в бессмертности, иные в господствующем положении человека в мироздании, в святости, как способности к нравственному совершенствованию, в способности творить в сфере духовной и мирской жизни. этих же писателей слова «образ и подобие» понимаются не как образ одного из иц вятой роицы, но всей ивоначальной роицы. своей жизни и духовной структуре человек отображает внутритроичную жизнь ожества. згляды на проблему образа и подобия, которые особенно выделяют интенцию к творчеству, которой человека одарил его ворец, равно как и его внутреннее троичное устроение, что особенно акцентируют такие высокодуховные и глубокомысленные православные философы как блж. еодорит Кирский, св. настасий инаит, св. оанн амаскин, св. ригорий исский, св. Кирилл лександрийский и др. писатели, для христианской антропологии имеют особенное значение, поскольку, – как отмечает архим. Киприан, – они «раскрывают в человеке особые глубины и зовут к самоуглублению и развитию наших духовных дарований 39 . ельзя не сказать, что проблема человека, как образа и подобия ога чрезвычайно плодотворно развивалась православными философами ХIX-XX ст. анный вопрос об образе и подобии стал предметом внимания и св. Кирилла уровского. оэтому приведем те высказывания из святоотеческой письменности, которые выражают общепринятую в православии точку зрения. осле чего обратимся к истолкованию этой антропологической проблемы у св. Кирилла. данном аспекте важно осветить то, как истолковывал данные понятия свт. асилий еликий. режде всего он утверждает, что человек родился как общее творение ога- тца, ога- ына и вятого уха. оэтому творение должно понимать как единство ожества в силе и не впадать в многобожие. менно так – в русле онтологического и антропологического православного дискурса следует разуметь библейское выражение: « отворим человека по образу ашему и по подобию» ( ыт. 1, 26). Чтобы правильно смыслить сказанное надлежит очистить «грубое сердце» и «невоспитанное восприятие». одвергая критике антропоморфные представления о оге, святитель, разъясня39 м. 2006. . 353-385. ( ), . нтропология в. ригория 276 аламы. Киев, н арь С. . ет, что никак не следует понимать так, что если ог нам сообразен ( φ ), то у него есть глаза, уши, голова, руки и прочее. се это не соответствует величию ога. ог прост и не имеет очертаний. го не следует замыкать в человеческие телесные представления, ограничивать мерой человеческого ума. ог ни в чем не имеет ограничений, к нему не приложимо, все то, что относится к человеку, его свойствам и возможностям. олько познавая то, что относиться к огу, человек способен понять себя и то, что мы не имеем образа ожьего, если понимать его в телесном смысле. нешние черты человеческого тела и его соматические качества повержены изменению. Человек тленен, – ог же вечен и неизменен. вт. асилий еликий находит образ ожий в не в телесной, но в духовной сфере человека, в устройстве (природе) его разума. стихе ыт. 1, 26 говориться о внутреннем человеке. силу своей неизменности и мощи именно разум в наибольшей степени соответствует божественному в человеке. « азум – это человек». ог сказал: « оздадим человека по образу ашему», то есть дадим ему превосходство в разуме, утверждает святитель. ладычество человека над природным миром, – это дарованная ему сила власти, а «где сила власти, там и образ ожий». вятитель раскрывает природу еще одного особенного свойства человека, которое приближает его к образу ожьему и го подобию. браз дан в результате творения, а подобие люди приобретают по своей воле. « ри первоначальном творении, – пишет богослов, – нам даруется быть рожденными по образу ожиему; своею же волею приобретаем мы бытие по подобию ожиему. ем, что зависит от нашей воли, мы распоряжаемся в полную силу; добываем же мы это благодаря своей энергии. сли бы осподь, создавая нас, не сказал предопределительно: « отворим» и «по подобию», если бы нам не была дарована возможность стать «по подобии», то своими собственными силами мы бы не стяжали подобия ожиего. о в томто и дело, что н сотворил нас способными уподобляться огу. дарив нас способностью уподобляться огу, н предоставил нам самим быть тружениками в уподоблении огу, чтобы мы получили за [этот] труд вознаграждение, чтобы мы не были инертными вещами, подобно портретам, созданным рукой художника, чтобы плоды нашего уподобления не принесли похвалы кому-нибудь другому. самом деле, когда видишь портрет, в точности передающий модель, то не портрету воздаешь хвалу, а художником восхищаешься. так, чтобы восхищение относилось ко мне, а не к кому-то другому, н предоставил мне самому позаботиться о достижении подобия ожиего. едь, «по образу» я обладаю бытием существа разумного, «по подобию» же я делаюсь, становясь христианином» 40 . 40 вятого асилия Кесарийского еседа первая о сотворении человека по образу. . 430-442. 277 Антропологические воззрения ирилла уровского алее святитель раскрывает содержание и значение идеи подобия в ее применении для христианства. н истолковывает евангельское изречение: « удьте совершенны, как тец ваш ебесный совершенен есть» ( ф. 5, 48). ри этом мыслитель спрашивает, понял теперь тот, кто осмысливает данную истину, в чем состоит дарование нам осподом [бытия] по подобию? алее мысль святителя обращается вновь к вангелию. « бо н повелевает солнцу воему восходить над злыми и добрыми, и посылает дождь на праведных и неправедных» ( ф. 5, 45). сли ты станешь врагом зла, забудешь прошлые обиды и вражду, если будешь любить своих братьев и сочувствовать им, то уподобишься огу. сли от всего сердца простишь врагу своему, то уподобишься огу. сли ты относишься к брату, погрешившему против тебя, так же, как ог относится к тебе, грешнику, ты своим состраданием к ближнему уподобляешься огу. аким образом, ты обладаешь тем, что «по образу», будучи [существом] разумным, «по подобию» же становишься, стяжевая благость. « блекись в милосердие и благость» (Кол. 3, 12), «дабы облечься во Христа» ( ал. 3, 27). елами, которыми ты облекаешься в милосердие, ты облекаешься во Христа и благодаря близости у ему становишься близким огу. аким образом, история [творения] есть воспитание жизни человеческой. « отворим человека по образу». усть он с момента создания владеет тем, что «по образу», и пусть [сам] становится тем, что «по подобию». ог дал ему для этого силу. сли бы н создал тебя и «по подобию», то в чем бы была твоя заслуга? ади чего ты увенчан? сли бы оздатель все тебе даровал, то как бы открылось тебе арство ебесное? вот одно тебе дано, а другое оставлено незавершенным, дабы ты совершенствовался и стал достойным исходящего от ога воздаяния. «- Каким же образом мы достигаем того, что «по подобию»? - Через вангелие. - Что такое христианство? - Это уподобление огу в той мере, в какой это возможно для природы человеческой. сли ты по милости ожией решил быть христианином, торопись стать подобным огу, облекись во Христа. о как ты облечешься, не будучи отмечен печатью? Как ты облечешься, не восприняв крещение? е надев одежду нетления. ли ты отказываешься от подобия ожиего? сли бы я сказал тебе: « авай, стань подобным царю», не счел ли бы ты меня благодетелем? еперь же, когда я предлагаю тебе стать подобным огу, неужели ты побежишь от слова, которое тебя обоживает, неужели ты заткнешь уши, чтобы не слышать спасительных слов?» 41 . налогичное понимание одной из наиболее значимых проблем христианского учения о человеке выражает и св. оанн амаскин, который обращает особое внимание на то, что « ог воими ру41 ам же. . 442-443. 278 н арь С. . ками творит человека из видимой и невидимой природы как по воему образу, так и по подобию: тело образовав из земли, душу же, одаренную разумом и умом, дав ему посредством воего , что именно, конечно, мы и называем божественным образом; ибо выражение: обозначает разумное и одаренное свободною волею; выражение же: обозначает подобие через добродетель, насколько это возможно [для человека] 42 . сходя из сказанного, получается, что заложенное в самом начале ворения огом в человека актуальное и потенциальное качества воего образа и подобия стало той перманентной и неизбывной антропологической интенцией, которая детерминировала весь последующий процесс антропогенеза и стала сверхценностью в христианстве. браз ожий, это безусловная константа, которая всегда присутствует в каждом человеке и является даром ворца. одобие – это сверхзадача каждой христианской жизни, это всегда реализуемая потенция к богоподобию, к надприродным свойствам существа ожьего. Это сознательный и волевой процесс вознесения к бсолюту. подобиться огу – значит совершить свободный духовный выбор к своему ворцу, насколько это по силам человеку, приблизиться к ервообразу. Как абсолютный идеал, подобие не достижимо: оно всегда путь к высшему благу. « озлюбленнии, нынѣ чада ожия есмы, и не оу явися, что будем. ѣмы же, яко, егда явится, подобнии му будем, ибо узрим го, якоже есть» (1 н. 3, 2). то же время, необходимо принять во внимание, – и этот момент всегда чрезвычайно существенен для христианских верующих, – огромной значимости факт, на который в частности обращает внимание . . улгаков: « браз ожий в человеке надо понимать реалистически, как некоторое , которое ни в каком случае не есть тождество с ервообразом, напротив, непреходимо от него отличается, но в то же время существенно ему причастно» 43 . ельзя не отметить, что данное изречение о человеке как образе и подобии ворца, есть первым в иудейской и христианской религиях концептуальным высказыванием о человеке, как замысле ога. ледует особенно подчеркнуть, что оно полностью и, даже с некоторым избытком, воплотилось в объективную реальность, и в силу своего ожественного происхождения стало едва ли досягаемым вероисповедным идеалом, а также парадигмальным для всего последующего исторического развития этих религий. тремление всей своей праведной и святой жизнью оправдать такое высочайшее призвание, достичь совершенства, в действительности обрести себя, как образ и подобие ожьи, проходит золотой нитью через всю вященную сторию, через жизнь каждого христианского подвижника. о сравнению с ветхозаветным иудаизмом, где уподобление огу было прерогативой 42 43 И С., , . очное изложение православной веры. . 151. . вет евечерний. . 378-379. 279 Антропологические воззрения ирилла уровского немногих праотцов и пророков, в христианстве оно приобрело невиданные до этого масштабы. сли обратиться к духовно-антропологическим воззрениям раннесредневековой уси, то древнерусском языке религиозно- философская категория «подобие» (гр. ) – имела значения: ‘подобие, сходство, нечто похожее’; ‘уподобление’; ‘образ, вид, облик’; ‘обличье’; ‘изображение’; ‘икона’; ‘должный порядок; то чему подобает быть; надлежащее’; ‘достоинство, то, что присуще, подобает комулибо’; ‘занимаемое положение; обязанности’ 44 . роизводные от нее термины «подобити» – ‘подражать, следовавать кому-либо’; ‘уподобляться, быть похожим’, «подоблятися» – ‘подражать, следовать’; ‘уподобляться, становиться похожим’; «подобьник» – ‘последователь, подражатель’ и многие другие слова своим основным содержанием указывают на уподобление огу. своем большинстве они употребляются именно в вероисповедном значении. ловарный состав языка того времени содержит и термин «богопододобьныи» (гр. ) – ‘подобный ожьему’. амо наличие данных терминов в тогдашнем языке, их широкое употребление говорит о значимости данной идеи для христианского мировоззрения означенного периода. орячий порыв соответствовать образу и подобию ога- тца в христианстве претворился в жажду абсолютного подражания Христу, – следованию го заповедям, го святой жизни и го Крестной мерти. того времени как св. апостол авел призвал: « одражатели мнѣ бывайте, якоже и аз Христу» (1 Кор. 11, 1), с того времени, когда он констатировал: « вы подобницы бысте нам и осподу, приемше слово в скорби мнозѣ с радостию уха вятого» (1 ес. 1, 6), дискретные ветхозаветные изъявления к огоподобию претворились в перманентный новозаветный категорический императив к подражанию Христу. ревнерусская религиозно-философская категория «подражание» (гр. ) – ‘подражание, следование кому-либо’ – в своем прямом антропологическом содержании становиться доминанантной в представлении о человеке, смысле его существования и его призвании. же в одном и первых текстов, переведенных в уси, « зборнике вятослава 1073 года», говорится о том, что творя, человек «подражаеть ворца, акы образ прьвообразьное» 45 . « одражающа самого ладыку оспода нашего исуса Христа, иже положи душю вою за люди воя», – смиренно отдают свои жизни страстотерпцы князья орис и леб 46 . ревнерусская литература, как и литература христианская, чрезвычайно насыщена идеей и исходящим из нее императивом тотального подражания Христу. ловарь древнерусского языка ХI-ХIV вв. ., 2000. . VI. . 533-534. ъпрос. очто не провѣдять человѣци дни умрьтия своего // зборник вятослава 1073 года. аксимильное издание. ., 1983. . 131 об. 46 С И.И. казание о святых орисе и лебе: ильвестровский список XIV в. б., 1860. . 54. 44 45 280 н арь С. . Как отмечает . . опоров, наиболее сильной формой термина «подобие» есть «преподобие». реподобный (гр. ) это особый тип святости, предполагающий следование Христу, в идеальном приближении – подобный му. К преподобным относились святые, чей подвиг состоял в монашеском подвижничестве, аскезе, предполагавшей отказ от мирских привязанностей и стремлений, безусловного и самозабвенного следовании Христу. олучая при пострижении волос новое рождение для жизни во Христе, монах своей святой жизнью открывает себя как уподобляющегося огу, являет собой подобие ожье и становится преподобным ожьим 47 . данном аспекте нельзя не обратить внимание на то, что во многих заголовках молитв, созданных св. Кириллом уровским он именуется не только «святым», но и «преподобным». удейское (2 ар. 6, 41), а за ним и христианское вероисповедание называет преподобными особый лик святых угодников ового авета, которые для обуздания своих греховных наклонностей и для духовного усовершенствования в себе образа и подобия ожьего посвящают себя строжайшему исполнению заповеди Христовой, повелевающей тем, «иже Христовы суть, плоть распяша со страстми и похотми» ( алл. 5, 24), «умертвить уды, яже на земли» (Кол. 3, 5), чтобы не царствовал грех в мертвенном теле ( им. 8, 10). « реподобными, пишет . ьяченко, – называются все угодники ожьи, в удалении от мира подвизавшиеся в пустынях, монастырях и прочих местах уединения» 48 . своем богоподражании, будучи существом личным, а личносность человек обрел от ога, он распространяет это свойство на всю природу, и в этом она обретает свой божественный смысл. езорганизованная и поверженная человеком она живет надеждой на возвращение в первоначальную гармонию. е христиане, которые осознают свою персональную ответственность за вселенную, жаждут об жения, как предельно возможного уподобления огу, чтобы вместе с им во всей полноте восстановить космос в его первоначальном состоянии. се творческое наследие св. Кирилла уровского свидетельствует о его напряженной рефлексии над понятиями «образ» и «подобие», однако мыслитель говорит об этом не в развернутом богословском, а в резюмированном гомилетическом плане. Как уже об этом шла речь, у св. Кирилла мы не найдем и развернутых, детальных антропологических построений, однако многое из религиознофилософской христианской доктрины составляет органическую часть его произведений. оэтому и о человеке как образе и подобии ожьем он говорит прежде всего с целью упреждения антропоморфных мнений, которые бытовали как языческой среде, так и среди христиан, и 47 .Н. вятость и святые в русской духовной культуре. . ІІ. ри века христианства на уси (XII-XIV вв.). ., 1998. . 124, 347. 48 ., . олный церковно-славянский словарь. . 489. 281 Антропологические воззрения ирилла уровского христианского клира. ребывая в православной мистической апофатической традиции, утверждающей принципиальную непознаваемость высшей трансцендентности – ога обычным рациональным способом, святой утверждает, что именно от твари познается и разумеется ворец. днако познается н не в воих имманентных му свойствах, но только во внешних действиях по отношению к миру. ы можем постичь «не качьство, но величьство и силу, славу же и благодать, юже творить обою, угажая всѣм вышним и нижним, видимым и невидимым”» 49 . Кроме того, о свойствах ога по отношению к миру и человеку, епископ говорит не в отношении всей вятой роицы, а в христологическом плане, в плане вочеловечения ына ожьего, го огочеловеческой природы, которою ни как не надлежит понимать в буквальном смысле слова, а только как в доступном человеку иносказательном, образном, символическом, аллегорическом ключе. вое разъяснение епископ основывает на вятом исьме, и естественно не может не сказать о том намерении и свершении иждителя, которые передал оисей. « ще бо и нарицаеться Христос человѣком, то не образом, но притчею: ни единого бо подобья имѣеть человѣк ожия. е сумнит бо ся исание и ангелы человеки нарицати, – но словом, а не подобием. ще бо и блазнятся етери, слышащее оисѣя глаголюща: «« творим человѣка по образу ашему и подобью», – и прилагают к бесплотному тѣло, не имущее стройна разума, и есть си ересь и донынѣ человѣкообразно глаголющим ога, же никакоже описается, ни мѣры качьству имать» 50 . ля пояснения этих слов св. Кирилла необходимо напомнить. Что писание ового авета признает исуса Христа и огом и Человеком. акое соединение понимается как то, что в ице ына ожьего присутствует два совершенных естества – истинное божество и истинное человечество. ва эти естества соединены ипостасно, т. е. составляют единое лицо. Это положение вызывало полемику в еркви. оэтому упреждая неверное понимание соединения во Христе двух естеств, какое влекло за собой и неверное понимание естества человека, и которое с одной стороны могло повлечь за собой чрезмерное сближение ога и человека, а с другой, их резкое противоположение, св. Кирилл здесь и в других своих произведениях утверждает мысль о том, что исус Христос – истинный ог и в то же время и истинный человек. русле святоотеческой формулы о бесконечном совершенстве ога и бесконечном несовершенстве человека учит св. Кирилл уровский. все же само об жение человеческой природы возможно не от того, что человечество во Христе приобретет го свойства, утрачивая тем самым свою тварную ограниченность, не в том, что приобща49 . 342. 50 , . Кирилла мниха притча о человѣчcтѣй души. ам же. . 342. 282 н арь С. . ясь к Христу оно достигло максимального совершенства, но в том, чтобы человек сподобился приобщиться к ипостаси ога. сли ог, спасая и освящая человека воплотился в человека, то и человек в свою очередь, спасая и освящая себя и мир должен об житься. кт нисхождения ога к человеку (гр. ), го добровольного умаления, истощения и смерти, в котором Христос соединил вою абсолютно совершенную природу с несовершенной и поврежденной грехом природой человеческой предполагает встречное движение к огу человека и человечества. Состав первых людей, их духовные, душевные, телесные и интеллектуально-психические качества « сновной христианский догмат риединства ога, – констатирует . озов, – есть откровение тайны не только ога, « айны рех», но и тайны всего ытия, и тайны Человека. олько в свете догмата риединства ога становиться понятным триединство ытия в его аспектах: еоса, Космоса ( ира) и нтропоса. Как наивысшее и предельное откровение стины ытия, христианство немыслимо без догмата риединства, который с момента его полного откровения стал ключом к подлинной онтологии, теологии, космологии и антропологии. ревнецерковные писатели распространяют принцип триединства и на Космос и на Человека, т. е. на обоих членов релятивного ытия, и говорят о триаде Космоса и о тримерии человека» 51 . силу того, что человек создан по образу ожественного риединства, он есть существо триединое или трехипостасное. ными словами, существо человека состоит из трех частей: духа, души и тела (1 ес. 5, 23). акая трихотомия проходит через всю аскетическую и антропологическую литературу. ух, душа и тело соединены в человеке по иерархическому принципу: дух есть высшее начало, а тело низшее. уша занимает промежуточное положение, она призвана осуществлять посредничество между духом и телом. уша непосредственно связана с телом, дух же через посредство души. Как о должном в христианской антропологии говориться о гармонии или симфонии всех частей тримерии, необходимости их синергийной деятельности. Хотя дух, душа и тело взаимопроникают друг в друга, а их энергии действуют совместно, в естественном состоянии человека не должно быть смешения сил трех частей, или же поглощению одной силы другою. Каждая «ипостась» должна сохранять свою жизнь и индивидуальность. аряду с таким воззрением на строение человека существовал так называемый дихотомический подход, который усматривал в человеке двухчастное строение: душу и тело 52 . 51 52 м.: . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 21. ( ), . нтропология. 283 Антропологические воззрения ирилла уровского ассматривая природу созданных огом первых людей, а этому вопросу посвящено неисчислимое количество страниц произведений христианских богословов, необходимо остановиться на наиболее существенных мыслях, высказанных по данному поводу. менно «светлым первобытным состоянием» назвал св. акарий еликий тот сверхприродный статус, в котором пребывали дам и ва. о его словам нет иной такой близости и взаимности, какая есть у души с огом и у ога с душой. и в едином их воих творений (небо, земля, солнце, воды, деревья или животные) не почивает осподь. « сякая тварь во власти го; однако же, не утвердил н в них престола, не установил с ними общения; благоволил же о едином человеке, с ним вступив в общение и с ним почивая. идишь ли в этом сродство ога с человеком и человека с огом?», – спрашивает святой. Как небо и землю сотворил ог для обитания человеку; так тело и душу человека создал н «в жилище ебе, чтобы вселяться и успокаиваться в теле его, как в доме воем, имея прекрасной невестой возлюбленную душу, сотворенную по образу го». оэтому и смысленная и благорозумная душа, даже обойдя все созданное, находит свое успокоение только в осподе, Который ни к кому так не благоволит, как только к человеку. ог создал ее без порока, но по образу добродетели уха. н вложив в душу законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и иные добродетели по образу уха. даренная разумением, волей, владычественным умом, легкостью, она была призвана мысленно служить ворцу, по желанию уха. дам пребывал в чести и чистоте, был чужд демонам. н был другом огу, имел в себе уха ожьего. ушу было создано по образу добродетели уха. нее были вложены законы добродетелей, рассудительности, ведения, благоразумия, веры, любви и прочих добродетелей по образу уха. на имела разумение,волю, владычественный ум, великую утонченность, удобоподвижность м неутомимость в служении ворцу. даме пребывало лово, а ум его созерцал ладыку своего. Человек был в чистоте, владыкою всего, умел различать страсти, не имел греха и пороков. о природа человеческая была удобоприемлемой для добра и для зла, для ожьей благодати и для противоположной му силы. на была совершенно свободной, не могла быть приневоливаемой 53 . десь возникает неустранимая потребность максимально сжато охарактеризовать те сущностные свойства, которыми обладали пребывающие в аю первозданные созданные огом люди. ело изначальных людей представляло в их существе материальную природу. нем было представлено все физическое разнообразие мира. ервые люди отличались неувядающей юностью, физиче53 , . аставления святого акария еликого о христианской жизни, выбранные из его бесед // обротолюбие. ., 2004. . 1. . 195-198. 284 н арь С. . ской, душевной и духовной зрелостью, силой, гомеостатичностью и безупречной красотой. читалось, что их материальный покров – тело было составлено из четырех, простых начал или стихий: огня и воздуха, воды и земли, которые хотя и пребывали в состоянии противоположности, однако не были враждебными по отношению друг к другу. онкое и невесомое тело не чувствовалось, не поддавалось тлению, болезням и смерти, не было «темницей для души», но служило покорным орудием духа. озданный по образу и подобию ожьему человек был безгрешен по своей природе. о это совершенство не было полнотой физического и духовно-морального совершенства. Человеку должно было его развивать и укреплять, культивировать в себе все дары ворца путем собственных усилий. дновременно, телесные силы нуждались в постоянном подкреплении, само же тело также нуждалось в источнике энергии. христианстве, там где говориться о внешней, физической, вещественной оболочке, которая покрывает человека, используется два технических термина: и α – ‘плоть’ и ‘тело’. ап. авла термины «плоть» и «тело» часто употребляются как синонимы, но также часто и различаются. наиболее обобщенном виде, согласно наблюдениям арх. Киприана, понятие «тело» может означать: 1) нечто реальное, не докетическое, противоположное α (Кол. 2, 9); 2) нечто персоналистическое, в значении личного местоимения – ( им. 1, 24;1 Кор. 6, 18-19; ф. 5, 28); 3) единение верных с Христом ( им. 12, 5 1 Кор. 10, 17; Кол. 1, 18-24); 3) внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле ( им. 8, 10; 2 Кор. 5, 6; 1 ол. 5, 23; 1 им. 4, 8); 4) тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. 15, 40). нешнее человека выражается словом «плоть». лоть – это земное начало, материя земного тела, а тело – это организованная форма. лоть связана с душою, они не мыслимы одна без другой лоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти. о важно то, что, – и это будет доминировать во всей восточной антропологии и аскетике, – что признавая плоть мощьным орудием греха, ап. авел и последующие богословы не дают повода считать телесное начало в человеке злым самим по себе, по существу греховным. лоть не была искони греховной. Какая бы жестокая борьба не велась человеком (тем более аскетом) против «греховных дел своей плоти», в отличии от буддизма, манихейства, спиритуализма и теософии, для православного аскета-подвижника борьбою с телесным началом как таковым и таким, что искони есть злым и порочным по существу. орьба ведется с сущим в нем грехом 54 . ело имеет божественное предначертание возвыситься, утончиться, стать духовным, чтобы быть носителем божественного. Христианство учит, что подлинное спасение человека должно про- 54 ( ), . нтропология. . 75-77. 285 Антропологические воззрения ирилла уровского изойти в его целостности: и дух и душа спасаются в теле, воскресает человек в теле. сли можно употребить термин «тело» вместо термина «плоть», то термин «плоть» никогда ни употребляется вместо термина «тело». Человек – это не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух. лоть призвана к переходу от одушевленности к одухотворенности. акое ее понимание не имеет аналогов ни в какой другой религии 55 . ап. авла «плоть» означает не только внешнее и преходящее, но и нечто низшее, со значением уничижительным ( им. 8, 513; 1 Кор. 5, 5). чевидна связь тела с грехом. аскетической практике она считается его седалищем. лоть – это «испорченная природа человека». лотские помышления противоположны духовным, плотские грехи это – зависть, распри, идолослужение и др. ело способно быть орудием деятельности духа и души, она храм ожий (1 Кор. 6, 19). но не поддавалось тленности, смерти и болезням. налогичное понимание понятий «тело» и «плоть», как это установлено . . Колесовым, существовало не только в одной из первых энциклопедических переводных творений уси « зборнике вятослава 1073 года», но и в других переводных и оригинальных памятниках 56 . Как пишет митрополит акарий ( улгаков): «Человек вышел и рук ворца своего совершенным и по телу. Как создание бесконечноремудрого, оно при своем изумительном устройстве, которое сохраняет и доныне, без сомнения, не получило от ворца никаких недостатков, ни внутренних, ни внешних, и будучи ( ир.17, 3), обладало силами свежими и неиспорченными, не имело в себе ни малейшего расстройства, и следовательно было совершенно свободно от всяких болезней и страданий: потому-то болезни и страдания и представляются у оисея уже следствиями падения наших прародителей и наказания за грех ( ыт. 3, 16). в. латоуст представляет ога так говорящим к даму: « роизводя тебя на свет, Я желал, чтобы ты провождал жизнь без болезней, трудов, немощей и печалей, в счастии и благоденствии, чтобы ты не подлежал нуждам телесным, напротив, возвышаясь над всеми ими, пребывал в полной свободе; и так же говорящим ве: «Я желал, чтобы ты имела жизнь безболезненную, и безбедную, чуждую всякой горести и печали, и исполненную всякого удовольствия» 57 . все же как бы не были совершенны естественные силы первозданного человека, он будучи существом ограниченным и не имеющим жизни в самом себе, нуждался и тогда, подобно всем существам . сновы древнецерковной антропологии. . 1. .141. . . ексическое варьирование в зборнике 1073 г. и древнерусский литературный язык // зборник вятослава 1073 г. борник статей. ., 1977. . 115-119. 57 ( ), . равославно-догматическое богословие. . 1. . 465-466. 55 56 286 н арь С. . сотворенным, в постоянном подкреплении от ога, Который есть единственным источником для всех воих творений. о мере приближения дама к огу, его «чувственное и грубо-вещественное тело делалось бы будто невещественным и духовным, высшим всякого чувства» 58 . множественности и многообразии элементов и энергий, составляющих тело выделяются три органа или аппарата души в теле, в которых осуществляется контакт телесного, физического с психическим. риада тела выражается в трех психофизиологических средах животного организма: лимфе, крови и нервной системе 59 . Душа, как одна из ипостасей триипостасного единства человека служила медиатором между телом и духом. Как и дух она является образом и подобием ожьим, состоящим из трех частей (свойств, способностей или сил) человека представляла собою особенную, иную чем у тела сущность. на построена по принципу единства, простоты, разумности, синергии и иерархичности. вориться она в момент вхождения духа в тело. же говоря о том, что прежде ог создал тело дама, а потом вдохнул в него душу, св. Кирилл уровский, подчеркивает, что после грехопадения дама и вы у женщины, вынашивающей в своем чреве ребенка, «от семени» сначала созидается тело, а пятого месяца беременности – душа 60 . озвращаясь к описанию совершенной природы души первозданных людей, необходимо констатировать, что тогда она была особенно крепкой и непорочной. ап. авла это понятие «душа» имеет четыре значения: 1) жизнь индивидуальная в отличии от жизни вообще ( им. 11, 3; 16, 4; ил. 2, 30; 1 ол. 2, 8); 2) субъект жизни, личность ( им. 2, 9; 1 Кор. 15, 45); 3) душа в отличие от тела (2 Кор. 1, 23; 12, 15; ф. 6, 9; Кол. 3, 23; ил. 1, 27; вр. 4, 12); 4) чувственная жизнь в отличии от духа (1 ол. 5, 23). ля него, как и для многих иных христианских авторов, иногда понятия «дух» и «душа» почти совпадают. тоже время христианству присуще знание о борьбе души и тела. соперничестве за арство ебесное побеждает то одно, то другое начало в человеке. « уша» как жизненное начало в приложении и животному и человеку, охватывает все, что является источником и началом их природной жизни. юда включаются все способности человека – и ум, и сердце 61 . антропологии св. асилия еликого душа – разумна, разумность отличает человека от животных. ля души невозможно существование без знания ворца. еведение ога – смерть для души. на подобна небу, так как в ней обитает осподь, плоть же составлена из земли, и в ней обитают смертные люди. уша, которой живет человек, существо тонкое и духовное, не имеющее нужды ни в 58 С 59 60 Н , . ворения. ., 1993. . 1. л. 45. . 368. . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 145. , . Кирилла мниха притча о человѣчcтѣй души. . 346-347. 61 ( ), . нтропология. . 77. 287 Антропологические воззрения ирилла уровского чем обременяющем. ело ворец дал душе как колесницу жизни. им традиционно различаются в душе три силы: раздражительная, желательная и разумная. рп. настасий инаит определял душу сущностью разумной (словесной), бессмертной, духовной, безымянной, непознаваемой, тонкой, невещественной, безóбразной, не от материальных стихий, но от ога, имеющей свое бытие, образ и тип. заимоотношение души и тела он поясняет на следующем примере: «Как ог проявляет вои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясения и море, ам будучи невидим; точно также и наша невидимая душа, созданная по го образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир. мозгу, если можно так выразиться, небесном, который создан по образу высшего и небесного ога, она имеет ум, господствующий и управляющий телом, как неким миром». чение о трехчастности души присуще всем святоотеческим воззрениям. ройственна она по образу вятой роицы. ри части души: 1) рассудительная, мыслительная или интеллектуальная сила, логос 2) сила раздражительная или чувствительная; 3) желательная или вожделевательная 62 . уша символически отображает внутренне бытие ожества, она символическое отображение ога. уша проникает в тело и вездесуща в теле, как ог в мире. е неизбывное стремление к огу вытекает из самой природы души, очищаясь и срастворяясь со вятым ухом, она способна сама сподобиться стать духом, светом и уподобится Христу. ело – обитель души. нутреннее действует во внешнем, как двигатель и живет в нем как внутреннее ядро. уша не охватывается и не содержится телом, но содержит и превосходит его, как и ог содержит и превосходит весь мир, не содержась и не охватываясь ним. о всем этом усматриваются «большие и замечательнейшие параллели с горним незримым миром», тут находятся «символические отображения иного бытия» 63 . К сущностным свойствам человеческой души, делающим ее существом личным (ипостасным) принадлежит сознание и свобода. ознание – свойство по которому человек, утверждая свое собственное бытие и бытие вещей вне себя, отличает их от себя. бращенное внутрь – оно имеет название самосознания. вобода имеет имманентную связь с разумом. а протяжении всего периода своего существования каждый человек осуществляет неисчислимое количество актов выбора, от которых непосредственно зависит его жизнь. том случае, – пишет св. оанн амаскин, – если каждый стоящий перед выбором человек мыслит о том, чтобы его решение было осуществимым и лучшим, то свобода его решения должна быть соединена с разумом. таком случае, он будет господином своих действий и независимым. 62 63 . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 82. ( ), . нтропология. . 344. 288 н арь С. . данном отношении, говоря о свободе человека и о человеке как неповторимой личности, необходимо подчеркнуть, что сами основы персоналистического истолкования человека как личности, которая несмотря на свою тварную природу, имеет в себе идеальное божественное начало – вятой ух, транцедирующий человека вовне в сферу бытия духовного, в будущее, во всеобщее единство личностей в ичности Христе, были заложены именно в первых строках книги « ытие», там, где говориться о создании человека. « се трудности в истолковании христианского учения о человеке, – подчеркивает . . еньковский, – связанны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности», свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов» 64 . десь еще раз следует акцентировать на сквозном и конституирующем постулате христианского учения о человеке: существование личности, обладающей ноуменальной природой, личности как легитимизированного бсолютом субъекта бытия, с необходимостью предполагает свободу. « айна свободы, – констатирует . . ердяев, – есть тайна личности» 65 . н же говорит о том, что в греческой философии не было сколько-нибудь ясной идеи личности. ичность не порождается ни космосом, ни родителями, она происходит от ога. ыбор личности всегда ответственен, выбор происходит в творческой и активной свободе внутреннего духа. вобода личности – это ее долг и призвание, реализация ожьего амысла о человеке, ответ на го призыв. таком божественном статусе человек не может быть рабом, как образ и подобие ворца, он может и должен быть абсолютно свободным. ичность, осознавшая свое божественное призвание и оценившая дарованную ей свободу выбора, сознательно повинуется своей внутренней духовной силе. еализуя ее, всеми силами сердца и души личность стремиться к осуществлению того, деала, Которым есть ог. на вожделеет достигнуть того религиозно-нравственного совершенства, которое которым надели ее оздатель, которое было утеряно грехопадением, и которое желает видеть в ней ворец. « о существу, – говорит . . еньковский, – понятие личности завершается для нас именно в идее бсолютной ичности, т. е. в идее ога, как самосущего ущества, ничем не обусловленного и не от чего не происходящего. человеке же начало личности представляет настолько умаленным и ограниченным, настолько «стесненным» и ослабленным, что возника- 64 логии. 65 . . 42. Н. роблемы воспитания в свете христианской антропо- рабстве и свободе человека. 289 ., 2006. . 28. Антропологические воззрения ирилла уровского ет даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к тварному существу» 66 . от здесь – в глубочайшем и широчайшем осознании каждым христианином своей сотворенности и несовершенства в сравнении с абсолютно совершенным ворцом лежит то общехристианское тщание, насколько это возможно преодолеть свое несовершенство и прилучится к овершенству. тсюда возникает смирение, как личное засвидетельствование неизмеримой малости сотворенного перед ворцом. « сли все свойства ожественного естества превышают меру человеческого естества, то проще всего для нас уподобиться ожеству в возможном и сообразном с нашей природой. Что же это такое? миренномудрие» 67 . тсюда и уподобление Христу, Который учил: « аучитеся от ене, яко кроток есмь и смирен сердцем» ( ф. 11, 29). тличительными чертами и признаками человека, имеющего истинное смирение, св. фрем ирин называет: « читать себя самым грешным перед огом, укорять себя во всякое время, на всяком месте и за всякое дело. икого не хулить и не находить на земле человека, который был бы гнуснее, или грешнее, или нерадивее его самого, но всегда всех хвалить и прославлять» 68 . менно такое чувство благоговейного смирения перед сесовершенным огом, как в этом можно будет убедиться далее, непрестанно декларирует св. Кирилл уровский. сходя из сознания собственного ничтожества перед ворцом, из восхищения тем подвигом смирения, которое выявил ын ожий, истово напрягая все свои сущностные потенции, подлинный христианин стает на подвижнический путь самоумаления и аскезы. ринося огу духовную жертву – собственное смирение, человек только в таком случает выявляет правильное понимание себя и своего места в мире. ез смирения все остальные средства к спасению тщетны. мирение – одна из существеннейших составляющих христианского подвижничества. « од аскетизмом в прямом и собственном смысле, – пишет . . арин, – следует разуметь вообще планомерное употребление, сознательное применение целесообразных средств для приобретения христианской добродетели, для достижения религиознонравственного совершенства». скетизм своей прямой и ближайшей целью имеет «приспособить естественные силы и способности человека к восприятию воздействия божественной благодати, сделать их органом, послушным и удобным орудием для достижения и осуществления в человеческой личности «вечной жизни». ругими словами, – «аскетизм» является моментом христианского «освящения», поскольку для осуществления последнего необходимы «и всякое внутренне 66 логии. 67 68 . . роблемы воспитания в свете христианской антропо39. ворения святого сидора елусиота. ., 1860. Ч. 3. . 355. ворения иже во святых отца нашего фрема ирина. ., 1881. Ч. 1. . 206. 290 н арь С. . усилие – заботы, молитвы, попечения и всякое внешнее борение и препобеждение препятствий» 69 . менно аскеза, как активное, героическое и свободное выявление и сохранение своего личностного божественного начала, есть борьбой против своего внутреннего телесно-чувственного рабства и внешнего, чуждого христианину социально-политического порядка, направленного на порабощение человека. столкновении со внутренним и внешним злом, в борении его формируется личность. вобода, обретенная в борьбе с рабством, ни как не может претендовать на порабощение других, преодолев детерминацию внутреннего и внешнего падшего материально-чувственного мира, она чужда всем формам принуждения, авторитарности и насилия. вобода предполагает христианскую структуру сознания, христианскую честь и имманентные христианские ценности, чувство собственной экзистенциальности и богоизбранности, она всегда священна, справедлива и чиста. олько а личностной духовной свободе христианин вертикально трансцендирует к огу к царству вятого уха. о словам св. оанна амаскина, сам действующий и поступающий человек есть началом своих собственных действий, он одарен свободой решения. о власти человека как делать, так и не делать что-либо. этом состоит добровольность. ыбор всегда во власти человека. еразумные существа не свободны, они «ведутся природою», не сопротивляются естественному стремлению, действуют одновременно со своим желанием. азумный же человек «скорее ведет природу, нежели ведется ею», он имеет власть подавить свое желание или последовать за ним. свете сказанного боле четко проясняется изначальная природа души, ее значение в идивидуальной и общественной человеческой жизни. ункции души состоят в том, что она представляет человеческое существо в его целокупности, она выразитель его целостности. уша – репрезентант физической, витальной силы тела. на активный источник деятельности ума в его мышлении и познании. уша служит причиной переживаний и чувств: радости и страдания, раскаяния и любви и др. в. оанн амаскин дает такое определение души: « уша есть сущность живая, простая и безтелесная, по своей природе невидимая для телесных глаз, бессмертная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы, пользующаяся снабженными органами телом и доставляющая этому жизнь и приращение, чувствование, и производительную силу, имеющая ум, не иной по сравнению с ней самой, но – чистейшую часть ее, ибо как глаз в теле, так и ум в душе [- одно и то же]; независимая и одаренная способностью желания, также и способностью действования, изменчивая, то есть, обладающая слишком изменчивою волею, она – и сотворена, получившая все это естественно от благодати 69 С. . скетизм по православно-христианскому учению. . XII-XII. 291 ., 2007. Антропологические воззрения ирилла уровского отворившего ее, от которой она получила и то, что существовала, и то, была такой по природе» 70 . Христианская антропологическая мысль всегда акцентировала неизмеримую ценность души и красоту этого дара ожьего. рирода и роль души – это сокровенная тайна, которая познается через ткровение ожье. уша человеческая имеет цену большую, чем весь мир ( ф. 16, 26), ее должно оберегать и спасать, даже ценою гибели тела ( ф. 10, 28). менно душа дарит человеку качество носителя неповторимого личностного начала. Хотя душа бессмертна, есть смерть души. Как смерть тела есть отделение души от тела, так и отделение души от ога есть смерть души. Дух. тносительно такого антропологического термина как «дух» в христианской и исследовательской литературе представлено разнообразные точки зрения. наиболее обобщенном виде можно говорить о том, что дух первых людей был отличен от плоти (2 Кор. 7, 1; ф. 4, 4), но они пребывали в гармоничном взаимоотношении. ух был той вершиной человеческого естества, которая преимущественно соприкасалась с ожественным началом. Человеческий дух – это символическое отражение уха ожьего, го ичности, он «частица ога». ух – это то, что остается в человеке как результат божественного дуновения ( к. 8, 55), то что противоположно плоти и борется с нею ( ф. 26, 41; алл. 5, 17). ебесный ух присутствует в душе, он делает ее еще более высокой, чем она сама. Как отмечает . . осский, то, что человек сотворен через « ожие дыхание», указывает на тот модус человека, в силу которого его дух тесно связан с благодатью и ею произведен, подобно тому как движение воздуха содержит в себе это дуновение и от него неотделимо. другом месте, опираясь на размышления св. ригория огослова, он говорит; « етварная благодать включена в самый творческий акт, и душа получает жизнь и благодать одновременно, ибо благодать – это дыхание ожие, « ожественная струя», животворящее присутствие уха вятого. сли человек стал живым тогда, когда ог вдохнул в него дыхание жизни, то это произошло потому, что благодать уха вятого и есть истинное начало нашего существовании. вятой ух сообщает себя человеческим личностям, го схождение и уничижение раскрывает ипостасную независимость этого ожественного ица, преобразующего человека в обивсе же в вятом исатель вятой роицы, даруя ему об жение 71 . нии и у христианских богословов часто затруднительно отделить понятие « ух вятой» и «дух человеческий», поэтому можно говорить о двух модальностях единого вятого уха: божественной и человеческой. о словам прп. устина ( оповича) ух вятой сходит в человека существенно ( ), то есть истинно и действительно всеми 70 И 71 м. также: матология. , . очное изложение православной веры. . 153. .Н. черк мистического богословия осточной церкви. . 207. устин ( опович), преп. огматика равославной еркви: нев., 2007. 292 н арь С. . воими ожественными, сущностными энергиями. « осподь Христос ухом вятым пребывает в нас и мы в ем» 72 . Как тело и душа, дух также имеет трехчастную структуру. в. оанн амаскин различает в духе три силы (способности): ум, волю и силу, а св. аксим споведник говорит о трех силах, ведущих к духовному созерцанию: разуме, воле и силе. то же время св. ригорий инайский утверждает, что человек несет в себе «слабый образ неизреченной и началообразной роицы, показывая и в сем (в духе) свое по образу ожьему создание. м – тец, лово – ын, ух вятый – дух, как учат богоносные отцы о дином в трех лицах оге» 73 . ри этих силы действуя синергийно и проникая друг в друга, не смешиваются по аналогии со вятой роицей. ух – это единство ума, воли и силычувства и в этом триединстве его сила. се три способности духа самобытны, не выводимы друг из друга и не сводимы друг к другу. Эти три силы, соединенные в сердце рождают дух во всей его активности и божественной мощи, сверхъестественной и сверхразумной сущности, световидности и огненности, внепространственности, вневременности и внепричинности 74 . удучи той силой, которую ог вдохнул в человека, дух ищет ога и находит в ем покой. ежду духом и телом нет непроходимой пропасти. Как обитель духа, тело способно приблизится к нему, став духовным телом. местилищем духа служит сердце, как духовный центр жизни человека. ух не умирает в момент смерти тела ( вр. 12, 23), ибо личность нуждается в нем в своем посмертном бытии, чтобы обеспечивать деятельность там разума, воли и чувств. н представляет жизненную силу тела, служит активным катализатором разумного мышления, понимания и восприятия внешнего и внутреннего мира. ух – мощный фактор чувств и интеллектуально-эмоциональных состояний: веры, любви, благородства, смирения и, вместе с тем, гордости, малодушия, злобы и пр. н активатор и источник воли. ух каждого христианина имманентно слит со вятым ухом. одном из атериков аскетстарец сказал: « е пренебрегай тем, кто стоит перед тобой, ведь ты не знаешь, в тебе ли ожий ух, или в другом». азум дама и вы был беспристрасным и здоровым, чистым и светлым, глубоким и быстрым. ам ворец был светом их разума, и все что в нем содержалось, было от ога. нем не было ложных стереотипов и установок, предубеждений и суеверий. н отличался способностью к мгновенному постижению всех, даже чрезвычайно удаленных в пространстве и времени вещей. днако, такой совершенный 72 устин ( опович), преп. огматика равославной еркви: невматология. . 6-7. 73 вятого ригория инаита. лавы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях, еще же – о помыслах, страстях и добродетелях и еще о безмолвии и молитве ( л…31-32) // обротолюбие. . 5. ., 2010. . 234-235. 74 . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 65. 293 Антропологические воззрения ирилла уровского разум еще не обладал полным знанием истины. о всей аскетической литературе строго различается ум духовный и ум душевный. м духовный (нус, интеллект) находится в зачаточном, потенциальном, латентном и недеятельном состоянии и проявляется спорадично в так называемом интуитивном мышлении. Это молитвенный, созерцательный, творческий, активный ум. н источник синтетических суждений априори, действующий вне обычных категорий разума. Это дискурсивно-интуитивный, категориальный, рефлектирующий, аналогизирующий, диалогизирующий и силлогизирующий ум. еятельность духовного, бестелесного, свободного от психо-физиологического аппарата мышления (головного мозга), осуществляется в сердце. н воспринимает мир и окружающие предметы в их непосредственном бытии, внутренней идеальной сущности, а не внешних (видимых) физических качествах. оспринимает не феномены, а ноумены, т. е. духовное. ак постигает он тайное, сверхразумное и божественное. еятельность этого ума обычно протекает вне сознания, в сверхсознании, но переходя в сознание, активизирует движение душевного ума. Как первая сила духа, ум занимает исключительное иерархическое положение в тримерии человека. Этим он обязан своей божественной природе и близостью к огу. го развитие достигается в аскезе и медитации. Этому внутреннему уму приписывают следующие функции: 1) умствование о оге и пребывание в ем; 2) устроение всего мысленного творения и подражание ворцу; 3) управление эмпирической, вещественной жизнью 75 . уховный ум наделен умным чувством, через которое соединяется в душе все благое. н есть аналогом чувства любви. ушевный (дискурсивный) ум или рассудок, есть ум теоретический и отличается от практического. иерархии души ум души занимает такое же положение, как и в иерархии духа. отличии от духовного «нус» интеллектуальная сила души носит название логоса, чем подчеркивается его словесная природа. н призван управлять другими силами души и контролировать их деятельность с позиции разумной устремленности. н тесно связан с чувствами и фантазией, которые препятствуют его проникновению в сущность вещей и событий. потенции, когда он преодолевает свою чувственность и рассудочность, то обретает духовные черты, созерцательную способность, и соединяется с духовным умом. менно такой ум (нус) души есть главным орудием концентрации и главной силой в аскетическом «умном делании». умной исусовой молитве его направляют в сердце, где он в молитвенной интенции соединяется с духом, находя в нем духовное умное чувство и духовное внутренне слово 76 . азумом утвердил осподь небеса ( ритч. 3, 19), именно ын ожий надели человека ра- 75 76 ам же. . 46-48, 118. ам же. . 84-85. 294 н арь С. зумом (1 29). н. 5, 20). . юди должны ходить «путем разума» ( ритч. 9, оля дама и вы имела полную, ничем и ни кем не ограниченную свободу выбора. в тоже время она не знала борьбы между добром и злом, имела устремленность к святости, но не была нерушимо святой. своей естественной деятельности воля связана с интеллектом и сознанием, т. е. представляет собой сознательную волю, которая действует в сердце. рактически все христианские аскеты говорят об необходимости для человека полностью управлять своей волей, сообразовывать все без исключения ее интенции с волей ожьей. их творениях неизбывно звучит призыв к «отсечению своей воли», «умерщвлении ее». « а будет воля воя, яко на нбеси, и на земли» ( ф. 6, 10; к. 11, 2). ие моление есть непреложной христианской « олитвой осподней», постоянно повторяемой ими ежечасно и из века в век. ожья воля выше всякой человеческой мудрости. своем ромысле о человеке и мире, осподь часто скрывает вою волю, зная, что даже познав ее, люди не послушались и заслужили бы еще большее наказание 77 . от, кто не покорит свою волю огу, покоряется го противнику – дьяволу, становится врагом ога. Сердце и его чувства были живыми, натуральными, простыми и сладкими без исступления и восторга. но отличалось смирением ( ф. 11, 29). ниверсальность сердца как центра человеческой тримерии, состоит в том, что оно есть центром тела, души и духа, а все ее силы встречаются в сердце. Это центр единства и интеграции, направляющее начало, которое осуществляет консолидацию всех частей человека, устанавливает их гармонию и иерархию. ердце – орган духовно-душевно-телесного единства. менно здесь пребывает имманентный огос-Христос . « инергия духовных сил в сердце, – пишет . озов, – составляет всю сущность и весь секрет древнецерковной умной аскезы» 78 . о для того, чтобы исполнять свою иерархизирующую и интегрирующую функции сердце должно пребывать под духовным влиянием. ердце есть телесным центром, где соединены все витальные, чувственные, интеллектуальные силы и психическая энергия, оно есть двигателем, который наполняет тело жизнью. ут локализуются ытие (материальное и духовное). но есть центром душевной жизни и ее проявлений: чувств, влечений, эмоций, аффектов и страстей. но чувствует все, что касается личности человека. ердце – субъект всех человеческих решений и выборов. Это вместилище духа и сверхъестественный и мистический центр духовной жизни человека. ут, в «истинном святилище», «духовном ожьем жертвеннике», на 77 реподобного отца нашего оанна, игумена инайской горы ествица. К., 1991. Ч. ІІІ. . 197; астольная книга для священнослужителя. . 7. ., 1977. . 561. 78 . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 64. 295 Антропологические воззрения ирилла уровского котором приносит огу жертвы в виде чистой молитвы, рождаются мысли, помыслы ( к. 1, 51; 8, 36), понятия и воспоминания, происходит поиск знания ( ритчи 15, 14). араллельно с интеллектуальной функцией головного мозга сердце имеет разум и принимает непосредственное участие в интеллектуальных процессах. но – «сокровенная храмина ума» 79 и в отличии от преимущественно эмпирического мозгового мышления выделяется более глубокой, имманентной способностью проникновения в суть вещей и явлений, в их адекватной оценке. ердце – хранитель внешних и внутренних впечатлений, резервуар всего жизненного опыта. ут локализуются архетипы, априорное, подсознательное, интуитивное. ердце – медиатор между человеком и огом, человеком и космосом, между огом и космосом в самом человеке. сердце человек соприкасается с бсолютным, трансцендентным, экзистенциальным, бесконечностью, свободой, вечностью и бессмертием. ут реализует ебя ожественная роица 80 . Христианская антропологическая мысль единогласна в утверждении господства, гегемонии сердца, которое в свою очередь подлежит коррекции со стороны ума и совести. ердце – универсальный рецептор, именно здесь фиксируются импульсы всех органов чувств, так называемые «внутренние душевные мысли», «высокие и тонкие умопредставления», «духовные понятия», «мистические ощущения блаженства и радости». частье – это безмятежное сердце. уховные чувства сердца возникают вследствие созерцания воздействующих на человека предметов духовного мира. ут возникает чувство абсолютной истины, формируются убеждения и вера, тут начертан неписанный моральный закон. « ердце вмещает в себе все бытие в его обоих аспектах: рай и ад, арство и ездну, славу и порок, алтарь храма и притон чудовищ греха и разврата, всю радость и ужас бытия. ердце есть место встречи ога и человека, человека и Космоса, ангелов и демонов, добра и зла, истины и лжи, света и мрака, красоты и уродства, огня и холода; место соприкосновения животной и божественной природы, видимого и невидимого, чувственно-материального и духовно- интеллигибельного, идеи и вещи; средоточие бытия и небытия, откровения и угасания, обновления и тления, рождения и смерти. десь тонкая перегородка между раем и адом, но смешение их невозможно» 81 . Христос- огос «занимает в сердце самое интимное, самое внутренне и центральное положение, представляя обою сокровеннейшее из сокровенных, глубочайшую и непроницаемую святыню и неприступную твердыню, крепость внутренний град, неприступный никакой внешней силе и внешнему влиянию. ся тримерия человека, собравшись в центре сердца, окружает огос, не то защищая го, не то 79 . 292. 80 81 , . опросы и ответы, гл. 3. // обротолюбие. . 5. . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 261. ам же. . 261-262. 296 н арь С. . ища у его защиты», – в таких выражениях характеризует божественвященном исании выделяется «плотяное ное в сердце . озов 82 . сердце» ( ез. 36, 26; 2 Кор. 8, 2-3). аряду с несомненными уникальными достоинствами сердца именно этот орган стал восприемником интеллигибельного и инфернального дьявольского зла. менно в нем состоялся первородный грех, здесь укоренились нечистые помыслы ( ф. 15, 19). ердце стало очагом всей дезинтеграции человека. Чувства. ердечные чувства дама и вы были живыми, натуральными простыми. се они были сосредоточены на благоговейном восприятии и постижение божественного мира и амого ворца. в. оанн амаскин пишет, что «чувство есть та сила души, которая способна воспринимать материальные вещи, то есть способна различать» 83 . реди пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания выделяются высшие – более духовные и низшие – менее духовные. рение и слух имеют прерогативу и любомудренны, поскольку логистичны (словесны). кус, обоняние и осязание – бессловесны и животны, предназначенные служить двум первым 84 . « так, – подводит итог качественным характеристикам первых людей св. оанн амаскин, – ог сотворил человека непричастным злу, прямым, нравственно добрым, беспечальным, свободным от забот, весьма украшенным всякою добродетелью, цветущим всякими благами, как бы некоторый второй мир: малый в великом, – другого нгела, смешанного [т.е., из двух природ] почитателя, зрителя видимого творения, посвященного в таинства того творения, которое воспринимается умом, царя над тем, что находится на земле, подчиненного горнему арю, земного и небесного, преходящего и бессмертного, видимого и постигаемого умом, среднего между величием и ничтожностью, в одно и то же время – духа и плоть: духа – по благодати, плоть – по причине гордости; одного для того, чтобы он оставался в живых и прославлял лагодетеля, другую для того, чтобы он страдал, и, страдая, надоумливался, и, гордясь величием, был наказываем; живое существо, здесь, то есть, в настоящей жизни, руководствуемое [известным образом] и переходящее в другое место, то есть, в век будущий; и – высшая степень таинства! – вследствие своего тяготения к огу делающееся огом; однако, делающееся огом в смысле участия в божественном свете, а не потому, что оно переходит в божественную сущность» 85 . этих словах раскрыта не только дихотомия человека: его небесная и земная природа, не только то, что человек стал на наивысшей ступени совершенства живых существ, но и его наивысшее и ам же. . 1. . 325. И , 84 Н С , 85 И , 82 83 . очное изложение православной веры. . 82. . отница. гл. 7 // обротолюбие. . 5. . 83-84. . очное изложение православной веры. . 152. 297 Антропологические воззрения ирилла уровского величественное общекосмическое сверхзадание – приблизиться в своих наивысших качествах к огу, об житься. таком приближенном к ворцу духовно-душевно-телесном состоянии, как и все другие сотворенные существа, с тем чтобы достигнуть еще большего совершенства и духоносности, человек имел потребность в постоянном содействии – ромысле (заботе) ожьем. ворец всего стал непосредственным воспитателем и наставником человека. Как утверждает св. оанн амаскин, дам и ва, как хозяева всей земли, пребывали как бы в некотором царском дворце, в созданном огом прекрасном оазисе, для блаженной и счастливой жизни. этом, насаженном руками ога чувственном и духовном раю, с чистейшим воздухом, вечно цветущими растениями, наполненном светом и красотой «истинно божественном месте и жилище, достойном того, кто, создан по образу ожию; в нем не пребывало ни одно из бессловесных существ, а один только человек – создание божественных рук» 86 . ля упражнения и развития всех сил ог заповедал даму обрабатывать и опекать ай, что способствовало приросту знаний о природе. верхприродное эстетическое совершенство сада наслаждений должно было возводить чувства и мысли к ворцу. . . обросельский выделяет три вектора цели жизни первосозданного человека и его назначения: 1) по отношению к огу: пребывание в неизменной верности го завету, познание и прославление ворца и стремление к ервообразу; 2) по отношению человека к самому себе: совершенствование и развитие сил через упражнение в добрых делах; 3) по отношению к окружающей природе: владычество ( ыт. 1, 26) и посредничество между ворцом и сотворенным 87 . дновременно, чувственным телом человек пребывал в божественнейшем и прекрасном месте, а душой в высшем и более прекрасном месте. одобно ангелам, он питался созерцанием ога. лагом ожьим человеку даровалась возможность преображаться из душевного в духовное тело. акая возможность у него вновь появится только в далекой исторической перспективе, во время общего воскресения, через искупление (1 Кор. 15, 44-45). осредине этого прекрасного, уготованного ожественной любовью к своей твари месте, были посажены древо жизни и древо познания. ервое доставляло бессмертие, а второе могло наделять знанием добра и зла; а тот, кто питался его плодами, узнавал насколько отстоит его счастливое состояние невинности от бедствий естества, впавшего в грех. кушавшие могли осознать свою собственную природу: что прекрасно для людей совершенных и твердо стоящих в божественном созерцании, и худо для несовершенных, которых отвлекает 86 ам же. . 75. . . происхождении человека, первородном грехе и искусственном зарождении. ., 2008. . 83. 87 298 н арь С. . попечение о собственном теле, обладающих склонностью к «сластолюбивым желаниям, подобно тому, как твердая пища для тех, которые еще нежны и нуждаются в молоке». Это древо, пишет св. оанн амаскин, «можно понять «как чувственную и доставляющую удовольствие пищу, которая, по-видимому, и является приятною, однако, на самом деле, того, кто ее принимает, поставляет в общение со злом. ог не хотел, чтобы люди были озабочены своим существование, н желал, чтобы они были такими же бесстрастными, свободными от забот, имеющими ангельское служение: «неусыпно и неустанно воздавать хвалы ворцу и наслаждаться го созерцанием», возлагали все заботы только на его 88 . амо наличие табуированного дерева стало определенного рода испытанием и предметом упражнения в послушании или непослушании человека. тем, чтобы пробудить в людях сознание их тварной но абсолютной свободы, ог дал им единственный закон, который требовал безусловной покорности и легкую заповедь есть от всякого дерева в саду, а от «древа же, еже разумети доброе и лукавое, не снѣсте от него, а в оньже аще день снѣсте от него, смертию умрете» ( ыт. 2, 16-17). Этим предупреждением, по истолкованию св. оанна амаскина, ог предлагал человеку посредством всех творений возвыситься к ему – ворцу, из всех плодов избрать исключительно го – истинную жизнь. аслаждение огом должно было стать духовным началом собственного человеческого бытия, ибо таким образом человек будет еще более совершенным и бессмертным. Человек был создан таковым, что для своего роста и развития нуждался только лишь в духовной, невещественной пище. бо невозможно чтобы тот, кто питается «чувственной пищей», которая «удаляется через нижний проход и гибнет» оставался нетленным 89 . потребление запретных плодов влекло за собою неизбежную двоякую смерть. од смертью нужно было понимать смерть духовную: отчуждение от жизни ожьей, а под гибелью телесной – разрушение тела. гроза смертью должна была удерживать людей от непослушания. оспрещением на употребление особых плодов человеческая свобода впервые была несколько ограничена. днако на фоне всех тех блаженств и достоинств, той полной гармонии с миром и огом, того огромного потенциала самоусовершенствования, которым были одарены первые люди, такого рода «ущемление» свободы должно было казаться продолжением благ и особенной заботой ворца о воей твари. ервозданные существа уразумели значение предостережения. дновременно с этим, ими, очевидно, не был во всей своей полноте осмыслен факт того, что их было поставлено перед четко обозначенным рубежом всемирной истории. точки зрения философии истории, первые люди не осознавали сво88 89 И ам же. . 78. , . очное изложение православной веры. . 76. 299 Антропологические воззрения ирилла уровского его значения как исторических субъектов, от деяний которых зависит все судьбы человеческого рода. тоже время, разворачивание событий вященной стории, которая начиналась с дама и вы, исторические судьбы всех последующих поколений, в своем земном измерении определялось волеизъявлением первозданной двоицы. ак состоялся первый завет ога с человеком. а следующей ступени своего взросления, углубления самосознания, миропонимания и самосовершенствования, – как об этом повествует книга « ытие», – человек определяется по отношению к иным живым существам: он нарекает их именами ( ыт. 2, 19). раотцы человечества, были мало чем умалены перед нгелами. ни имели все необходимые и достаточные предпосылки для всестороннего возрастания и укрепления своей любви к ворцу и сотворенному им миру. « браз ожий, – резюмирует . . улгаков, – засиял в человеке полным своим светом, и в нем стало обозначаться подобие ожие. Н , с его собственным путем богоуподобления, творческим осуществлением своего истинного образа. о здесь то и подстерегало человека роковое и решительное искушение» 90 . оковой выбор и грехопадение прародителей человечества роблема грехопадения первых людей, проблема их греха и проблема совершенного ими зла есть одной из центральных в христианском богословии и отправной в учении о человеке. опыткам ее решения посвящено неисчислимое количество страниц, написанных, как собственно теологами, так и философами и психологами, другими представителями гуманитарных наук. се же подлинное понимание данного основополагающего и парадигмального события вященной стории можно найти только в христианской антропологической мысли. еизвестно как долго пребывали праотцы человечества в аю. днако известно, что под пагубным воздействием дьявола искусителя, который обратился к ве под видом змея, человек не устоял. рудием такого первичного античеловеческого коварства стал один из отпавших ангелов – «человѣкоубийца бѣ искони, и во истинѣ не стоит», сатана, который определен в вангелии как «ложь есть и отец лжи». ( н. 8, 44). тныне, с позиций христианской онтологии, антропологии и сотериологии, с этого отправного основополагающего момента онтогенеза и антропогенеза, на всем протяжении жизни каждого человека и на протяжении истории всего человеческого рода, это античеловеческое существо неизменно будет играть ощутимую негативную роль. се, что в индивидуальной и общественной жизни человечества бо90 С., . вет евечерний. озерцания и умозрения. . 423. 300 н арь С. . лезненно, чуждо и враждебно (недуги, смерти, войны, природные катаклизмы), все то, что охватывается универсальным понятием «зло», согласно христианскому, в том числе и антропологическому, учению, суть последствия инспирированного дьяволом отвержения человека от ога. се, что воспрепятствовало первым людям в их дальнейшем духовном усовершенствовании и благодатной жизни, в христианском учении о человеке, обозначается одним универсальным и всеобъемлющим понятием «греховность». вятое исание чрезвычайно насыщено этим понятием, оно встречается почти на каждой его странице. рудно найти какое-либо христианское произведение, где отсутствует тема греховности как зла 91 . нтенсивно оперирует им и епископ уровский и все другие древнерусские мыслители. ема общечеловеческой и, в первую очередь, его собственной греховности – стержневая в творческом наследии этого выдающегося любомудра. Категорией «грех» православное богословие обозначает любое (свободное и сознательное, а так же несвободное и бессознательное) отступление делом, словом и помышлением от заповедей ожьих и нарушение закона ожьего. рех есть беззаконие (1 н. 3, 4). н произошел не от ога, не от природы, а от злоупотребления разума и воли разумных существ, от их своеволия. го основа в эгоизме и себялюбии 92 . бращаясь к тексту книги « ытие» мы видим, что созданный ворцом добрым, один из многочисленных ангелов самовластно отпал от ога. му удалось увлечь за собой и еще множество ангелов. среде первых, сотворенных огом духовных существ выявилось нечто взбунтовавшееся против благого ворца. но и содеяло исходное зло, беззаконие и грех. надменной самовлюбленности и инфернальной зависти, завидующее первым людям, оно оказалось весьма изобретательным и мудрым ( ыт. 3, 1). « ог созда человѣка в неистлѣиие, и во образ подобия воего сотвори его. авистию диаволею смерть вниде в мiр» ( рем. ол. 2, 24). ожно предполагать, что антипод, поставленный превыше всего первых людей, тщательно продумал время, форму и содержание своего обращения к ве. мей спросил женщину: можно ли есть плоды с дерева, с которого запретил ог. ет. противном случае они могут умереть. а это змей ответил: « е смертию умрете. ѣдяше бо ог, яко в оньже аще день снѣсте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, вѣдающе доброе и лукавое» ( ыт. 3, 5-6). ными словами, он представил благожелательное предостережение ога как покушение на человеческую свободу, как ограничение суверенности царя всего земного. спид апеллировал к человеческой гор- 91 м.: . ., . ло, его сущность и происхождение, Киев, 2007. . 1-2. 92 рех // Христианство: Энциклопедический словарь. ., 1993. . 1. . 430-433. 301 Антропологические воззрения ирилла уровского дости. елая обрести союзников в борьбе с ворцом, сулил людям статус приравненный к ожьему. ог имел безусловное право полного владения воим творением. свою очередь, последнее обладало эксклюзивным правом свободы в любом своем предпочтении. осему, нужно предполагать, что первые люди, поставленные своим, тогда еще потенциальным врагом, в ситуацию актуального выбора, были способны уразуметь, что их теперешнее настоящее и будущее зависит от предстоящего судьбоносного решения. днако, объективно, независимо от того могли ли они предузнать отдаленные последствия этого первого и главнейшего выбора в истории человечества, первый человеческий акт реализации права на свободу объективно становился прологом к вселенской драме, к всечеловеческой трагедии. « прометчивость» выбора стала причиной тотального трагизма дальнейшего общечеловеческого бытия и существования. в онтогенез каждого последующего человека, и в филогенез человечества в целом отныне было заложено не присущее до того человеку аномальное свойство выборности (избирательности), которое стало его вечным фатумом и неизбывной злоприобретенной функцией. Человечество обременилось тягостной и перманентной обязанностью выбора (элективностью), стало ѣomo seligens (человеком выбирающим), и, на чем особенно нужно акцентировать, выбирающим в состоянии полной свободы. вобода прародителей человечества была, пожалуй, тем единственным (среди всех иных) благодатным свойством, которое в наибольшей степени уподобляло человека оздателю. « о свобода, – формулирует . еньковский, – только тогда и свобода, когда она безгранична – в этом ее богоподобие» 93 . Это предельно богоподобное качество обрело свою наивысшую ценность в христианстве. огочеловек Христос стал эталоном и учителем свободы. такая свобода, – по словам . . ихомирова, – «уподобляющая нас огу, не связанному никакими внешними законами, создает нравственную ответственность. ри свободе наше стремление к огу, конечно, получает нравственную цену, ибо мы властны не по необходимости, а свободно понять го, полюбить го, захотеть быть с им» 94 . менно в таком, дарованном ерховным ладыкой огом, Который любит человечество и простирает над ним вой ромысел, модусе свободы христиане проявляются как всеобще-сознательные, ответственные личностные сущности, подготавливаемые к исполнению своей великой задачи воплощения на земле ожьей идеи арства ебесного. достижении этого идеала индивидуальной человеческой жизни, жизни всего рода человеческого (включая сюда всех усопших и достойных арства), всей природы и состоит разумная и гуманная цель всего призванного оздателем к бытию. Как и весь созданный мир, удел человека и человечества то93 94 ., . пологетика. ариж, 1957. . 97. . . елигиозно-философские основы истории. 302 ., 2004. . 43. н арь С. . тально и неизбывно предначертан амыслом обо всем севышнего. все же, в этом амысле такая неустранимая телеология предусматривает такую же неустранимую человеческую свободу. е исполненная дамом и вой в свободном волеизъявлении всемирная миссия продуцирования таких же одаренных огом существ, какими были они сами, не осуществленная задача владения природой, станет космической миссией верующих во Христа. озвращаясь к событию первого человеческого выбора, важно отметить, что на фоне тех сонмов выборов, которые с тех пор вынужден осуществлять каждый потомок праотцев, перед ним всегда стоит наиважнейший судьбоносный выбор, выбор между двумя путями ( с. 1, 6; ритч. 4, 18): путем ога – добра, закона, правды, мира, жизни (1 ар. 12, 23; 1 Кор. 12, 31; с.127, 1; 118, 1; ар. 3, 13; ритч. 8, 20; 2, 19; к. 1, 79) или зла, греха, беззакония и дьявола. ( с. 1, 1, 6; 1 н. 3, 8-9). иблейские тексты свидетельствуют, что потомки, рожденные от дама и вы, все в большей и большей степени осмысливают и ощущают на себе последствия генерального ыбора прародителей: выбора между огом и всем иным. илемма личного ответственного выбора однозначно прозвучала из уст оисея. « е дах пред лицем твоим днесь жизнь и смерть, благо и зло. ще послушаеши заповѣдей оспода ога твоего, яже аз заповѣдаю тебѣ днесь, любити оспода ога твоего, ходити во всѣх путех го, и хранити оправдания го, и заповѣди го, и суды го, и поживеши, и умножишися, и благословит тя осподь ог твой на всей земли, в нюже входиши, наслѣдити ю тамо. аще превратится серце твое, и не послушаеши, и заблудив поклонишися богом иным, и послужиши им, возвѣщаю вам днесь, яко погибелью погибните, и не многодневни будете на земли, юже осподь ог дает тебѣ» ( тор. 30, 15-18). на проходит через всю ветхозаветную человеческую историю. же саия призывал: « готовайте путь осподень, правы творите стези го» ( к. 3, 4). ак возникает и формируется учение о двух разнонаправленных векторах индивидуального и общественного человеческого развития. ервый путь – добра, правды, истины, мира, жизни, второй – зла, греха, погибели и смерти. ся ветхозаветная история пропитана примерами наказаний и поощрений, которыми ог подводил человечество к единственному верному жизненному выбору. овом авете путь оспода ога вручается ыну. ей «узкий путь» для немногих в жизнь ограничен «узкими вратами», «широкий» же путь ведет к погибели ( ф. 7, 13, 14). Христос открыл для человечества новый и живой путь ( вр. 10, 19 и сл.), само христианство – это путь ( еян. 9, 2; 18, 25; 24, 22) и ним, как путем любви, должны ходить христиане ( ф. 5, 2; 1 Кор. 12, 31). то время как ог избирает «званных и избранных» ( ткр. 17, 14) к спасению или к погибели ( ф. 1, 4; 2 ес. 2), наряду с этим избирает и дьявол. сть дети ожьи и дети дьявола: « воряй грѣх, от диавола есть, яко исперва диавол согрѣша- 303 Антропологические воззрения ирилла уровского ет» (1 н. 3, 8). казаниям на эти два пути изобилует святоотеческая и древнерусская литература. же один из первых раннехристианских письменных памятников « чение двенадцати постолов» начинается словами: « сть два пути: – один [путь] жизни, другой – [путь] смерти, и велико различие между двумя путями» 95 . Как для амого Христа, так и для путников, идущих за им, этот крестный путь лежит через олгофу ( т. 16, 23). обою Христос открыл для человечества новый и живой путь любви ( вр. 9, 8; ф. 5, 2; 1 Кор. 12, 31). овременная философия сформировала несколько сущностных определений человека – homo ludens «играющий» (Хейзинга), homo isciens «неумелый» ( ртега-и- ассет), homo viator «путешествующий» ( арсель), homo pictus «рисующий» ( онас), homo creator «творящий» ( ультман) и др. о отношению к средневековому христианину, в качестве его сущностного определения (справедливость этого утверждения будет показана ниже) могут быть сформулированы такие его дефиниции как – homo amans «человек любящий ( ога и человека)» – генеральная и конституирующая интенция, а также и homo orans «человек молящийся ( огу)» – главнейшая коммуникация. Человек «страшащийся»: ключевая экзистенция, человек «грешный» – специфика религиозного христианского самосознания. Характерно, что емезий Эмесский, автор одного из немногих в христианском богословии компендиума знаний о человеке, одну из его глав посвятил проблеме выбора и назвал ее « выборе» 96 . езусловная человеческая свобода, осуществляемая тварным существом человеком, делает последнего неотъемлемо и универсально причастным к предуготовленному ему бытию. ребывая в определенном самим человеком и предопределенном огом бытии, его не возможно избегнуть. небытие из него можно уйти только через смерть. оэтому человек никак и никогда не может уклониться от выбора. « динственность наличного бытия – нудительно обязательна». оответственно, у человека нет «алиби в бытии». «Каждая мысль человека с ее содержанием, – пишет . . ахтин, – и есть его индивидуальноответственным поступком, одним из поступков, с которых складывается вся единая жизнь, как сплошное поступление, ибо вся жизнь в целом может быть рассмотрена как некоторый сложный поступок: я поступаю всей своей жизнью, каждый отдельный акт и переживание есть момент моей жизни-поступления» 97 . существляя каждый свой акт свободной воли, человек производит не только свое автономно-индивидуальное избрание. удучи 95 . 16. чение двенадцати апостолов // анние Н тцы еркви. рюссель, 1988. , . природе человека. . 110-112. . . рхитектоника поступка // оциологические исследования. 1986. № 2. . 157-158. 96 97 304 н арь С. . органичной частью когда то целостного мира, призванного пребывать в воле ворца, он избирает то, что принудительно детерминирует его извне, и то, что есть «мирским» внешним должествованием. противном случае он исходит из осознания своего доподлинного премирного, космического призвания, из священноисторической, онтологической и нравственной ответственности за целый космос как за себя и за целого себя как за космос. епримиримая война, какая искони разгорелась между огом и дьяволом, который, не удовлетворившись соблазнением вы и дама, всеми возможными для него средствами пытается удержать их потомство в греховном плену, не предусматривает какого-либо дезертирства с поля боя извечной вселенской войны. Каждый выбирает между добром и злом, духом и материей, жизнью и смертью. ретьего не дано. ем самым кардинальная проблема выбора во всех без исключения аспектах человеческого бытия и жизнедеятельности представляет собою наиболее животрепещущую проблему для каждого христианина и для всей христианской науке о человеке. ам же выбор первых людей стал той точкой бифуркации, от которой берет свое начало христианская наука об индивидуальном и коллективном выборе истинного жизненного пути в условиях полярного мира: мира ожьего и мира сатаны. т решения этой проблемы, от той позиции, которую избирает христианин в прямой зависимости стоят ситуации страдания и наслаждения, здоровья и болезни, отчаяния и счастья, смысла и абсурда, любви и ненависти, морального и аморального, веры и знания, правды и кривды. удучи лично-индивидуальной, она обусловливает долю всего человеческого рода. се эти экзистенциалы (и множество неназванных иных) не только впервые поставлены, осмыслены и пережиты христианской наукой в духовно-практической и теоретическиконцептуальной плоскости. одвижническими усилиями множества христианских созерцателей и аскетов, их духовными прозрениями и экстремальными экспериментами, они окончательно решены. этом и состоит далеко не оцененный вклад христианской антропологии в сокровищницу мировой человековедческой науки. ноговековая непрестанная и непримиримая рать с воплощенным злом – дьяволом требовала от христианских воинов, которые осознавали острую ответственность не столько за себя, сколько за судьбу всего человеческого рода, напряженных поисков способов борьбы с происками «врага», который не только заражал грехом тело, душу и дух человека, но и вносил зло в культурную и общественнополитическую жизнь. новь возвращаясь к пограничной ситуации, созданной дьяволом для дама и вы, надлежит отметить, что неискушенных и не готовых к подобному изощренному вербальному внушению, девственно чистых умом и сердцем первых людей, такая искусная софистика ввела в когнитивный диссонанс. адужная перспектива в несколько 305 Антропологические воззрения ирилла уровского мгновений обрести всезнание, больше того, стать «как боги», по словам . озова «должны были подействовать на первых людей как удар грома среди ясного райского неба. одрогнулась не только земля со всеми ее обитателями, содрогнулся и ангельский собор – во второй раз в истории творения. первый раз он содрогнулся при падении первого ангела, Эосфора- юцифера. третий же раз – на олгофе» 98 . скуситель трижды обманул прародителей, – пишет Ю. . енько. « о-первых, «как боги» люди так и не стали, наоборот, через грехопадение они стали смертными, плотскими, болезненными и т.д. о-вторых, и это основная ложь, змием было поставлено под сомнение ожье предупреждение о смерти от такого вкушения, но дам и ва после грехопадения и изгнания из рая умерли ( ыт. 5, 5). Что касается открытия глаз, то здесь змей соблазнял необычными тайнами и откровениями – на что, впоследствии, и претендовал гностицизм. дама же с вой, по библейскому слову, глаза открылись лишь на свое собственное падшее состояние» 99 . епослушание как грех, кардинально переустроило совокупный онтологический статус всего космоса, всей живой и неживой природы в модус неизбывного страдания и тотальной вины. «Якоже бо ослушанием единого человѣка грѣшнии быша мнози» ( им. 5, 19). « о известному богословскому мнению, – отмечает . есмелов, – человек совершил три великих зла: а) бесконечно оскорбил беспредельно-великого ога, b) заразил грехом все свое существо и с) вызвал гибельные последствия греха, как в своей собственной природе, так и в природе внешней. этих великих злах обыкновенно и указывается ряда всех последующих зол» 100 . роковая причина для Хотя грехопадение состоялось по вине дьявола, но главная причина лежала в первых людях. ы уже знаем, что первейшим неофитам были избыточно предоставлены все основания и средства для противодействия соблазну. е необходимость и не жестокое принуждение, а ложно направленная воля, как проявление крайнего животного эгоизма, раскола единство всего космоса, цельность твари и ворца. аким неизреченным отступничеством, – по словам бл. вгустина, – было оскорблено святыню, свершено человекоубийство, духовное прелюбодеяние и воровство. ущность грехопадения состояла в осознанной попытке созданного милостью ворца человека, который находился в условиях полной свободы и вменяемости, удовлетворить собственный, никак не вынужденный и совсем не неотвратимый витальный, когнитивный и . сновы древнецерковной антропологии. . 2. . 71. . . сновы христианской антропологии и психологии. б., 2007. . 173-174. 100 Н . аука о человеке. . IІ. етафизика жизни и христианское откровение // усская религиозная антропология. . II: нтология. ., 1997. . 185. 98 99 306 н арь С. . властолюбивый позыв. бретение незначительной, с субъективной точки зрения упавших, эмансипации от ворца, по сути являлось пробой выхода за границы собственного, и без того высочайшего, статуса. озжелав быть огом, дам «потерял и образ ожий» 101 . . . арин пишет, что грехопадение прародителей, «имевшее принципиальное значение для всего последующего человечества, определившее всю его последующую жизнь в ее основном направлении и существенном содержании, по своему существу было сознательно – свободной попыткой утвердиться в своей собственной автономии. Человек согрешил, собственно, тем, что переставил центр своей жизни и деятельности с ога . н сознательно и свободно, – правда под влиянием стороннего искушающего внушения, – решился вместо воли ожией, поставить волю началом жизнедеятельности: вместо того, чтобы посвятить огу «всецелое устремление, воли своей», достигнуть полной независимости от ога, жить и удовлетворять бесконечным запросам своего существа (прежде всего, познания) помимо ога, одним словом, – захотел быть самодовлеющим существом. этом же заключается сущность и вообще греховного состояния всякого человека. рех первых людей, с отрицательной стороны будучи отвержением и попранием воли ожией о них, с положительной стороны представлял собою . ни стремились поставить себя в центральное положение по отношению ко всему существующему, так чтобы последнее было только удовлетворения их потребностей» 102 . едальновидно дерзнувши преступить заповедь ворца, первые люди вошли в роковое противоречие не только с ворцом, но и самим го замыслом идеального человеческого бытия. е мог не высказаться относительно грехопадения первых людей и епископ уровский. н усматривает основную причину отпадения дама от ога в высокомерии и гордости, которые превысили все благое и святое, что было дано первым людям. амо же дерево, через которое постигается добро и зло, мыслитель истолковывает как ожественные мысли, в созерцании каких должен был упражняться первозданный человек. ля св. Кирилла райское дерево жизни не только источник ожественного знания. результате грехопадения оно приобретает значение источника спасения человечества. о его словам, ог не хочет смерти грешников, но казнит и милует с той цель ю, чтобы человек остановился в греходеянии, одумался и покаялся. казывая на неизмеримо важную для человека задачу обращения лицом к огу, епископ пишет, что ог «обратитися велит и живу быти». этой фразе заключена чрезвычайно значимая для христианской антропологии и сотериологии категория «обращение». ревне101 л. еодорит // ьяченко ., свящ. роки и примеры христианской веры. пыт катехизической хрестоматии. б., 1900. . 241. 102 С. . скетизм по православно-христианскому учению. . 220-221. 307 Антропологические воззрения ирилла уровского русское слово «обращение» (гр. π φ ) имело следующие значения: ‘поворот, поворачивание’; ‘отведение’; ‘предотвращение’; ‘способ, средство’; ‘прибежище, спасение’). языке церковнославянском оно приобретает преимущественно религиозно-моральное значение. бращение – это и ‘перемещение, круговорот’; ‘возврат, возвращение’, но преимущественно ‘устремление’ к огу, ‘вступление на путь истинный’, ‘приобщение к христианской религии’, ‘исправление, покаяние’, ‘отказ’ от греховного 103 . бращение – это возврат к тому состоянию человеческих качеств, которое предшествовало грехопадению. оэтому, акцентируя на милосердии ога, св. Кирилл восклицает: « ле многое ладычне человѣколюбие! казнить ны и милует, грѣха ради озлобляет ны и паки покаянья ради приемлет; не хощет бо смерти грѣшнича, но обратитися велить и живу быти» 104 . нтерпретируя райское дерево в ракурсе религиозной морали, епископ утверждает, что в свете грехопадения, прежде всего для восстановления общения с огом, человек должен исповедать му свои беззакония, а само исповедание есть источником смиренномудрия. ледует подчеркнуть, что мысль епископа уровского, там, где он завершает повествование о грехопадении, переходит к исходному и неустранимому требованию к каждому человеку, осознавшему личную вину перед огом и стремящемуся заслужить го благоволение. и с чего иного как с непрерывного раскаяния и смирения начинается спасение человека, его духовное оздоровление, его воссоединение с оздателем. бращение и покаяние, к которому еще в етхом авете призывали пророки, уже в овом авете приобретает роль императива. « минь граголю вам, аще не обратитеся и будете яко дѣти, не внидете в арство ебесное» ( ф. 18, 3; еян. 3, 19; 26, 20). е трудно уяснить, что требование пребывать в смиренности проистекает из необходимости преодолеть своеволие дама и вы, исправить в глазах оздателя их грех. нтитеза гордости и смирения, (как и многие другие контраверсийные морально-нравственные состояния и антиномичные категории морального самосознания их обозначающие), как категории этической деятельности, однозначно отрицают негативное и утверждают реальность и необходимость должного. ам же христианский запрос на смирение, проистекает не только от необходимости загладить греховное непослушание прародителей. о своей сути, смирение – это поступок, акт и процесс, призванный не только искупить непомерные амбиции дама и вы, но и искоренение наималейшего своеволия. мирение – это зеркальное повторение поступка первых людей, но уже в совершенно ином направлении. « сли все свойства ожественного естества, – утверждает прп. сидор елусиот, – 103 104 ловарь древнерусского языка ХI-ХIV вв. ., 2000. . V. . 533-534. , . Кирилла мниха притча о человѣчcтѣй души. . 344. 308 н арь С. . превышают меру человеческого естества, то проще всего для нас уподобится ожеству в возможном и сообразном с нашей природой. Что же это такое? миренномудрие» 105 . ермин «съмѣрен» походит от «съмѣрити» – ‘умерить, смягцерковно-славянском чить, подавить’; мѣра – «мера»; с «мир» 106 . языке «смирение» (гр. ) – это ‘примирение, мир’ 107 . огослужебные книги подают следующие значения данного термина: 1. ‘униженность, бедность, убожество’; ‘поражение, унижение (перед огом)’; 2. ‘мир, примирение’, (гр. ); 3. ‘смирение (добродетель)’, (гр. υ α). христианском вероисповедании понятие имеет глубокой и всестороннее религиозное обоснование. режде всего, смирение – это действие, уподобляющее человека Христу ( ф. 21, 5), Который ог кротких ( ф. 5, 4; с. 36, 11). миренный считает себя последним и прежде всего заботится о других ( лп. 2, 3 и сл; 1 Кор. 13, 4 и сл.) Через ремудрость смиренных, которых презирает мир, выявляет себя (1 Кор.1, 25; 28 и сл.). ни будут вознесены Христом и приобщатся к го славе ( ф. 23, 12; лп. 2, 9 и сл; им. 8, 7). ам, где всеобщее смирение – там мера, «примирение и мир» ( к. 14, 32). дна из первостепенных христианских добродетелей – смирение, непосредственно связана с доминирующей антропологической задачей возвращения человека в первобытное райское состояние. кономия человеческого спасения предполагает изъявление сознательно-свободной воли и практическую реализацию внутреннего и внешнего умаления перед огом и всеми разумными существами. « стинно христианское «смирение» человека перед огом, – пишет . . арин, – есть глубокое сознание и живое чувство того, что он сам по себе ничего не значит и не может, а если чем и становится в христианском смысле, то достигает этого только осподом, го силою, го милостью, снисхождением и любовью» 108 . аким образом, смиренномудрие – это сила святых, дарованная им вятой роицей. на – имманентная и органичная форма манифестации личностного начала в человеке, подражающего бескрайне смирившему и умалившему ебя Христу. на целит человека, и чем более человек смиряет и унижает себя перед иными и огом, тем больше уподобляется Христу, тем ближе он к премирному благородству и возвышенности пасителя. орыв незрелого человеческого ума, преступно выявленный в самом начале его провального дебюта, к постижению пока непосильного ему сверхразумного, и есть «грехом разума». в. Кирилл высказывая свое мнение о причине грехопадения, квалифицируя ее как ворения святого сидора елусиота. Ч. 3. . 355. . Этимологический словарь русского языка.: 4 т. ., 1987. . 3. . 688-689; . . Этимологический словарь русского языка: 2 т. ., 1959. . II. . 336. 107 ., . олный церковно-славянский словарь. . 622. 108 С. . скетизм по православно-христианскому учению. . 471. 105 106 309 Антропологические воззрения ирилла уровского «надмение дамова высокомыслия». понимании св. Кирилла, первым людям отнюдь не возбранялось созерцать это дерево, изучать его и осмысливать. амо слово созерцание (гр. α) предполагало отвлеченное теоретизирование относительно его. одобное умозрение никак не предполагало овладение реальностью путем претворения последней в предмет принадлежности самому познающему субъекту, как объекта его воли. ожделение присвоить то, что принадлежало только огу, привело к несообразному с им акту предметно-чувственного добывания знания. К смерти дам был осужден за постижение греха и грех познания: за попытку не гносеологического, но тактильно-чувственного восприятия запрещенного плода. « рево бо разумѣния добра и зла, – поясняет св. Кирилл, – есть разумны грѣх и волное богоугодья дѣлатель. ишеть бо ся: « оре в разумѣ согрѣшающим!» его ради погубив дуновениемь уха животнаго, его же въдхну ог на лице его, еже есть несвершен дар священия. ишеть бо ся: « дуну на лице его ух животен». ак убо и Христос, дунув на лице апостолом: « риимитѣ, рече, ух вяты«», – «несвершен дар, точью обѣт священия: ждати бо им повелѣ амого вятого уха, « же пришед, – рече, – до конца освятить вы» 109 . оследствием такой натуралистической, или более точно, физиологической эпистемологии, – по словам епископа, – стала воистину катастрофическая утрата животворного духа. удучи подлинным царем всего созданного, в своей гипертрофированной фантазии на темы своего абсолютизма, дам, утратил делегированную ему верховную власть. значальные люди погубили и самих себя как образ, и подобие « оспода господствующих» ( ткр. 17, 14). осему человечеству еще предстояло восстановить все утраченное в результате судьбоносного выбора и, самое главное, повторно воспринять отвергнутого вятого уха для своего нового и окончательного освящения. тныне из райского подданства суверенные и легитимные люди перешли в подданство инфернальному. о таинственное существо – творение ожье ( ыт. 3, 1), которое сыграло такую судьбоносную роль в антропогенезе, начиная от первого эпизода истории человечества, стало не только его проклятием, но и противником ресвятой роицы, антагонистом христиан. ойна с дьяволом завершиться только в конце человеческой истории, истории спасения человечества, истории, последним днем которой станет « ень осподень» (1 Кор. 15, 24-28). огласно остроумному наблюдению ранца аадера, которого цитирует . ранк, « еличайшая хитрость дьявола состоит в его умении уговорить человека, что он вообще не существует». о это справедливое обобщение не учитывает того, что для христиан присутствие дьявола в мировой истории, в окружающей их действительности и в их 109 , . Кирилла мниха притча о человѣчcтѣй души. . 343-344. 310 н арь С. . личном бытии, является аксиоматичным. адим слово св. Кириллу уровскому. « локозненыи же враг бестудиемь нашед на мя, въскрежета на мя зубы своими, и стрѣлою беззаконною устрѣли мя, грѣховным же мечемь порази мя. ного же брався со мною и преможе мя. падох в сѣти прегрѣшения, аки звѣрь на уловление, и уловиша мя. щутих язву не исцѣльну, взысках врача на земли и не обрѣтох, но к ебѣ възьпущаю глаголы молебныя от душа, ладыко осподи ворче всех, оже тче равителю душь наших, съгрѣших на небо пред обою, не посли гнѣва достоинаго по дѣлом моим, да не буду, яко риза молем изъядена или аки желѣзо ржею изьядено.. » 110 ; «Яко левь рыкая ходить, хотя мя пожрети» 111 ; е даждь мя бѣсом в радость, да не похвалятся, глаголющее: « руцѣ наши пришел еси» 112 . такой же, а может быть в значительно большей мере, св. Кирилл ощущает все то зло, которое давным-давно привнес в судьбы человеческие коварный враг. н доподлинно ведает о том, той роли и о том значении, которые огом попущены представлять этому долговечному статисту вященной стории. т времени временного и пиррового препобеждения сатаною человека, глобальный и индивидуальный ратный труд, направленный на искоренение последствий грехопадения, составляет смысложизненную задачу всех воинов Христовых. азработка и апробация тактических средства и методов войны с неприятелем стала главной задачей христианской аскетической теории и практики. рачное состояние падших лова, вынесенные в заголовок нижеследующего параграфа, взяты из подзаголовка одной из глав творения св. акария еликого, в которой он подробно раскрывает последствия для человека его грехопадения. о его словам: « дам, преступив заповедь ожию, и послушав лукавого змия, продал и уступил себя в собственность дьяволу, и в душу – эту прекрасную тварь – облекся лукавый» 113 . адение первых людей было настолько стремительным и глубоким, что они ниспали на ступень, предшествующую той, на которую были вознесены ворцом. Комментируя моральный вердикт человечеству, вынесенный в салтыри: « человѣк в чести сый не разумѣ, приложися скотом несмысленным, и уподобися им» ( с. 48, 13), прп. олитва в понедѣльник по часех преподобнаго . . икл молитв Кирилла уровского: ., 1999. . 102. 111 , . олитва в четверк по утрени преподобнаго Кирила // . . икл молитв Кирилла уровского. . 123. 112 , . . ъ вторник по утрени преподобнаго Кирила молитва // . . икл молитв Кирилла уровского. . 108. 113 аставления святого акария еликого о христианской жизни, выбранные из его бесед // обротолюбие. . 1. . 199. 110 Кирилла уровского // ексты и исследования. , . 311 Антропологические воззрения ирилла уровского сидор елусиот, отмечает, что «нам грозит опасность уподобиться не только скотам, но и неукротимым зверям» 114 . ам же священноинок Кирилл называет самого себя «зверообразным». Что же касается исторических последствий, то быстротечный трагический регресс человечества после падения дама и вы лаконично суммирует свт. Кирилл ерусалимский. н устанавливает такой анамнез: « торое колено рода человеческого составляли Каин и вель; и Каин был первый человекоубийца. осле, по причине умножившейся злобы людей, потоп наводнил землю ( ыт. 6, 13); на одомлян за беззакония огонь ниспал с неба. течением времени ог избрал ебе зраиля; но и сей развратился, и род избранный получил язву. бо оисей на горе стоял пред огом, а народ вместо ога поклонялся тельцу. огда, как аконодатель, оисей сказал: «не прелюбы сотвориши» ( сх. 20, 14), человек взошед в блудилище (Числ. 25, 8), дерзнул любодействовать. осле оисея посылаемы были ророки для врачевания зраиля; но врачи сии плакали, не могши прекратить болезни, так что некоторые из них говорили: « лють мнѣ, яко погибе благочестивый от земли, и исправляющаго в человѣх нѣсть» ( их. 7, 2). в другом месте: « си уклонишася, вкупѣ неключими быша: нѣсть творяй благостыню, нѣсть до единаго» ( с. 13, 3). акже: « атьба и любодѣяние, убииство разлияся по земли» ( с. 4, 2). « ожроша сыны своя и дщери своя бѣсовом» ( с. 105, 37; гадали, чародействовали, предвещали… есьма велика была язва, покрывавшая человечество. « т ног даже до главы не было в нем цѣлости; нельзя было пластыря приложити, ниже елея, ниже обязания» ( с. 1, 6)». н пишет, что пророки со слезами просили у ога спасения ( с. 13, 7), они говорили, что «раны человечества превышают их врачевание» (3 ар. 19, 10); «зло, которого мы не в силах исправить, требует воего исправления». « осподь услышал молитву ророков: тец не презрел погибающего рода нашего; послал с небес рача, ына воего, оспода нашего», – оптимистично завершает свое видение ветхозаветной истории свт. Кирилл 115 . алее события развивались следующим образом. осле того, как дам и ва вкусили плоды, – оба они «падоста». них отрылись очи, и поняли оба, что не имеют на теле никакого одеяния. незапно раздался голос ога, Который призывал людей к ответу. се участники грехопадения, по мере вины каждого, были подвергнуты огом наказанию. нициатору – змию, ог определил: «Яко сотворил еси сие, проклят ты от всѣх скотов, и от всѣх звѣрей земных; на персех твоих и чревѣ ходити будеши, землю снѣси вся дни живота твоего» ( ыт. 3, 14). 114 І. . 295. исьмо 635, И И ., 1991. . 155-156. емесию // И 115 , , . исьма. ., 2000. . , . гласительное поучение двенадцатое // . оучения огласительные и тайноводственные. 312 н арь С. . ве было предписано: « множая умножу печали твоя, и воздыхания твоя; в болѣзнех родиши чада, и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет» ( ыт. 3, 16). дам выслушал свой приговор: «Яко послушал еси гласа жены твоя, и ял еси от древа, егоже заповѣдах тебѣ сего единаго не ясти, от него ял еси; проклята земля в дѣлѣх твоих, в печалех снѣси тую вси дни живота твоего. ерния и волчцы возрастит тебѣ, и снѣси траву селную. потѣ лица твоего снѣси хлѣб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси; яко земля еси, и в землю отидеши» ( ыт. 3, 17-19). еспособность первых людей осмыслить непосредственную связь между собственным целеполаганием, выбором средств и возможными последствиями своего предпочтения сатанинского ожьему, никак не содействовала дальнейшему историческому развитию ноосферы и антропосферы, предназначенной к дальнейшей гармонизации, согласно плану ворца. рех разразился неисчислимыми катастрофическими последствиями для всего чувственного мира: антропосоциогенеза, эволюции окружающей среды и мирового пространства. оскольку единичное повредило всеобщее, грянула закономерная расплата. остоялось кардинальное переустройство всего созданного: его коллапс. авиноподобные регрессивные изменения сотрясли всю архитектонику мира. еживая и живая природа снискала новые негативные свойства. Человеческая история укупила для самое себя инволюционный вектор. « икто же от жен роженых безгрѣшен, вся же правда человѣча, яко тина злосмрадна», – таков образный итог подводит св. Кирилл приобретенному человечеством новому качеству (скорее количеству) своего существования. ервые люди не только утеряли дар непосредственного общения с огом, они сделались препятствием для благодати ожьей, которая так щедро источалась еще совсем недавно. ни стали плотиной меж ожественным благом и всеми последующими поколениями. амонадеянные пробили брешь, через которую мутным и мертвенным потоком в богосозданный мир хлынуло зло. озможно, что они положили начало современной технократии. ледствием эскалации зла во всех возможных для него формах, стало то, что род человеческий оказался в антропологической бездне, в которую почти не проникал свет ожий. еспредельные доверие, любовь, спокойствие, уверенность и радость, царившие в их душах, превратились в свою прямую противоположность. сознанная вина, стыд, чувствование ожьей немилости, ожидание последующих наказаний заледенили внутренний мир дама и вы. ля всех последующих генераций состояние греховности станет привычкой, первой натурой. есчувствие, неудовлетворенность, эгоцентризм, гордость, обман, самообман, жадность, зависть, сладострастие, склонность к злодеяниям, социально-психологические отклонения, патологические комплексы и психологические зависимости, и многие иные следствия первого греха подобно жестокому кон- 313 Антропологические воззрения ирилла уровского вою будут сопровождать человечество во всей его дальнейшей индивидуальной и родовой истории. орально-психологическое христианское учение о различных видах грехов (вольных и невольных, простительных и непростительных, тяжких и смертных), глубоко разработанное учение о борьбе с греховными помыслами и действиями – станет неисчерпаемым жизнетворным источником знаний, как для самого христианства, так и для всего человечества. Аберрации, патологии и абиоз греховной человеческой природы Дух. епомерной общечеловеческой утратой стало то, что трансцендентный, интеллигибельный и интерсубъективный ух ожий покинул место воего обитания и в человеке поселились злые духи ( ф. 8, 16). нтегральный, интегрирующий и животворящий дух человеческий, вследствие прекращения общения с огом, дезориентировался, утратил властную функцию, попал под влияние души и тела. ез него тело омертвело ( ак. 2, 26), стало холодным и анемичным. ух и тело превратились в антагонистов (2 Кор. 5, 17). трачивая свою творческую активность, способность выходить из себя в бесконечность к трансцендентности, безусловный, самодеятельный и самоценный, он становится слугою плоти и греха. го отпадение от бсолютного уха имеет следствием утрату подлинной свободы. ух подчинен иной детерминанте: субъективной и объективной необходимости. м утрачивается способность к духовидению и духовному росту. н требует спасения (1 Кор. 5, 5), которое возможно только через «последнего дама – духа животворящего» (1 Кор. 15, 45). Душа. мерть души не стала прекращением личного бытия человека, ибо душа бессмертна, но духовная смерть стала разъединением имманентного и трансцендентного, человека с огом, в Котором сосредоточена жизнь всего живого и животворящий свет духа. з-за такого расщепления, сохраняя бытие, жизнь души на самом деле пребывает вне своей исконной действительной природы. веществленная, заземленная и помутненная душевность возобладала над духовностью. едь истинная жизнь духа невозможна без благодати ожьей. оэтому тех, кто окончательно отступился от ога, после всеобщего воскресения и уда, дожидается «вторая смерть» ( ткр. 2, 11; 20, 6, 14). менно от такой смерти предостерегал ог дама и ву. ще одним последствием для души стало повреждение духовной природы человека, возникновение в ней, – по вангелию, – иного (второго) закона: нового чужеродного «лукавого» начала, соревнующегося с первоначальным законом ума. Это – начало зла или греховных деяний ( им. 7, 18-23). оследнее охватило все силы души: разум, волю и сердце, которые стали враждебны огу ( им. 8, 7). реховность закабалила человека ( н. 8, 34), грех стал «его душою» ( ф. 10, 39). Кроме ога 314 н арь С. . на земле не осталось ни одного праведного ( им. 3 10-12). се души рода человеческого достались во власть дьявола, все они приняли его беззаконный закон. о словам св. акария еликого, « укавый князь – царство тьмы, вначале пленив человека, так обложил и облек душу властью тьмы, как облекают человека, чтобы сделать его царем и дать ему все царские одеяния и чтобы от головы до ногтей носил он на себе все царское. ак лукавый князь облек душу грехом, все естество ее и всю ее осквернил, всю пленил в царство свое, не оставил в ней свободными от своей власти ни помыслов, ни ума, ни тела, но облек ее в порфиру тьмы.. Как в теле (при болезни) страждет ни один член, но все оно всецело подвержено страданиям: так и душа вся пострадала от немощей порока и греха. укавый всю душу – эту необходимую часть человека, этот необходимый член его – облек в злобу свою, то есть в грех; и таким образом тело сделалось страждущим и тленным» 116 . связи с необходимостью интегрально-понятийной характеристики того приобретенного духовно-душевно-телесного состояния, которое постигло человека в результате грехопадения, в антропологии и сотериологии сформировалось чрезвычайно точное и емкое понятие «ветхий человек». етхий человек – это человек, отягощенный праотеческим грехом и собственными беззакониями, отпавший от ога и находящийся во власти страстей и пороков, «тлѣющаго в похотех прелестных» ( ф. 4, 22). етхий человек «совлек с себя человека совершенного и носит одежду царства тьмы». дамовым преступлением «враг домогался уязвить и омрачить внутреннего человека, владычественный ум, зрящий ога. ьма, которая покрыла первых людей после того как они преступили заповедь, ниспали с прежней славы и подчинились духу мира, снизошла на души людей, и такое сумеречное их состояние длилось, по словам св. нтония еликого, от первого дама до последнего – Христа. се это время «не видал человек истинного ебесного тца, благосердной и доброй матери – благодати уха, сладчайшего и вожделенного брата – оспода, друзей и искренних своих – святых ангелов, с которыми некогда радостно ликовал и праздновал. не только до последнего дама, даже и ныне, для кого не воссияло солнце правды – Христос, у кого не отверзлись душевные очи, просвещенные истинным светом, – все те покрыты той же тьмой греха» 117 . вятой уподобляет «чад века сего» пшенице, всыпанной в решето этой земли. ни просеиваются среди непостоянных помыслов сего мира в непрестанном волнении земных дел, пожеланий и переплетении вещественных понятий. « атана сотрясает души решетом, то есть земными делами, просевает весь грешный род человеческий. о 116 аставления святого акария еликого о христиаской жизни, выбранные из его бесед // обротолюбие . 1. . 199-200. 117 ам же. . 200-205. 315 Антропологические воззрения ирилла уровского времени падения, как преступил дам заповедь и подчинился луковому князю, взявшему над ним власть, непрестанными обольстительными и мятущимися помыслами всех сынов века всего, просевает и приводит он в столкновение в решете земли». есь видимый мир – от царей до нищих – весь в смятении, нестроении, в борьбе, и никто не знает причины этому, – продолжает раскрывать св. подвижник величайшую антропологическую загадку этиологии: того не должного экзистенциального состояния всеобщего измождения и прогрессирующей деградации, которым одарило себя человечество преступлением заповеди оспода. рившедший грех, как некая разумная сила и сущность сатаны, посеял всеобщее зло, «он тайно действует на внутреннего человека и на ум, и борется с ним помыслами; люди же не знают, что делают сие, побуждаемые чужой некой силой; напротив того, думают, что это естественно и что делают сие по собственному своему рассуждению. о в самом уме имеющие мир Христов и озарение Христово знают, откуда воздвигается все это» 118 . ожно быть совершенно уверенным в том, что поскольку вся самоотверженная жизнь Христа- пасителя была посвящена раскрытию общечеловеческой сотериологической истины о причинах болезни всех потомков прародителей, а го мерть дала человечеству возможность реального спасения, то и все последующие христианские теоретики и практики, вдохновляясь этим примером, всеми своими сущностными силами стремились к тому, чтобы не только убедить весь род людской в его аномальности, но и показать ему (в первую очередь и на личном примере) уникальный и универсальный христианский путь полного исцеления. акими человеколюбивыми мотивами руководствовались все христианские подвижники. Этим сотериологическим основанием руководствовался и св. Кирилл уровский. значенное патологическое состояние, в котором истлевало человечество, никак не могло быть устранено самими же поврежденными природными человеческими силами. существить это способна была лишь безмерная любовь и благодать ожья. ело. етленное, легкое и светлое, вышло оно из-под власти духа и души. плотняющая телесность взяла над ними верх. но отяжелело, омрачилось и ускоренно втягивается в грех. олезни, усталость, страдания и телесная смерть начинают царствовать в этом храме ожьем. своих материальных потребностях человек инволюционирует к бессловесным животным, он «приложися скотом несмысленным, и уподобися им» ( с. 48, 13). ело приведено в состояние унижения ( лп.3, 21) и бесчестия (1 Кор. 15, 43), насыщено похотями ( им. 6, 12). но уже не прославляет ворца (1 Кор. 6, 15). «Когда дам согрешил, – пишет свт. оанн латоуст, – тело сделалось смертным и страстным, в нем обнаружилось множество недостатков… но стало упрямым и не118 ам же. . 207-208. 316 н арь С. . обузданным конем» 119 . гождение материальному покрову приобретает самодовлеющее значение. мыслом существования становиться насыщение чрева. уже в новозаветной истории ап. авел даст этому нелицеприятную оценку. « ся ми лѣть суть, но не вся на пользу; вся ми лѣть суть, но не аз обладан буду от чего. рашна чреву, и чрево брашном; ог же и сие и сия упразднит; тѣло же не блужению, но осподеви, и осподь тѣлу» (1 Кор. 6, 12-13). по словам прп. сидора елусиота, комментирующего это изречение, людям грозит опасность уподобиться не только скотам, но и неукротимым зверям 120 . п. гнатий ( ранчянинов) говорит о том, что « о причине падения наше тело вступило в один разряд с телами животных; оно существует жизнью животных, жизнью своего падшего естества. но служит темницей и гробом» 121 . н же усматривает естественные последствия повреждения естества грехом и злоупотребления телом в возникновении телесных недугов 122 . ледуя своим соматическим позывам, человек уходит от духовных потребностей. « ущии бо во плоти, плотская мудрствуют, а иже по духу, духовная» ( им. 8, 5). изнь «по плоти» – суть смерть, а помышления духовные – жизнь и мир ( им. 8, 6). ивущие по плоти не могут угодить огу, такие враждебны му ( им. 8, 7-8). м. овреждение сверхразумного ума проявилось в том, что он померк, потерял ясность и остроту, целостность и проницательность, способность к антиципации и прогнозированию. узился диапазон мышления, его быстрота и гибкость. « удрование плотское» ( им. 8, 7) стало его качественной характеристикой и главной сферой применения. Концентрация на единственно ценном объекте – ворце, утратилась. еятельность разума раздробилась на познание множества объектов сотворенного мира. ассредоточение на несущественном, второстепенном, единичном и случайном превалирует в умственной деятельности. тъединенный от духа, локализованный в голове ум, начинает оперировать формальными и феноменальными, а не сущностными и ноуменальными понятиями и категориями. посредованный формальной логикой, отягощенный земными проблемами и бесплодными апориями, лишенный света ожьего и го уха, колеблющийся разум утрачивает непосредственное творческое, интуитивное духовное знание. Худосочное мозговое мышление становится приземленным, эмпиричным, предметным, ассоциативным, фантазийным, стереотипным, ригидным, погруженным в преходящее, чувственное и вещное. ассудочное пленяет интеллектуальное. своем приобретенворения иже во святых отца нашего оанна латоуста, рхиепископа Константинопольского. б, 1903. . 9. . 634. 120 исьмо емесию. а сказанное: человѣк, в чести сый, не разум ( с. 48, 13) // И , . исьма. . І. . 295. 121 И ( ), . скетические опыты. б., 1906. . 3. . 8. 122 И ( ), . риношение современному монашеству. б., 1906. . 5. . 415. 119 317 Антропологические воззрения ирилла уровского ном скепсисе оно отчуждается от духа, души и сердца. еркнут мистические и сверхразумные очи ума. ознание, как специфическое проявление духовной жизнедеятельности человека, утрачивает доминирующую ориентацию на трансцендентное. но приобретает такие не свойственные ему логические и жизненно-практические проявления, как рассудок и здравый разум. ожно предполагать, что в результате грехопадения рядом с сознанием сформировалась сфера бессознательного: спонтанного, неосознаваемого и нерефлективного. Это привело к еще одному внутреннему расколу человека и всей его психосоматической организации. еуправляемые импульсы бессознательного отрывают человека от самого себя. Конфликтогенные диспропорции между Я, но и верх-Я провоцируют многообразные болезненные комплексы и психические заболевания. Человек теряет власть над собой и своей душою: думает и делает совсем не то, что д лжно и то, что ему полезно ( им. 7, 13-24). свою очередь, «дебелый» (‘толстый’, ‘грубый’, ‘жесткий’, ‘нечувствительный’) и «холодный» разум, который выступает как единая достоверная основа познания и поведения человека, склонился к софистике и светской (языческой, материалистической) философии. акую его направленность можно квалифицировать как интенцию к релятивизму: исходному методологическому принципу относительности истины и содержания религиозных нравственных, моральных, правовых, социальных норм. десь берут свое начало гностицизм и агностицизм, скептицизм и нигилизм, интуитивизм и солипсизм, философия абсурда и материализм, прагматизм и натурализм, антропософия и вольнодумство, гедонизм, антигуманные и антидуховные учения и религии, тяготеющие к оправданию зла и греха во всех его возможных модусах. итуативная, приспособленная к витально-материальным человеческим потребностям и интересам рационализирующая мораль будет господствовать на протяжении всей ветхозаветной эпохи человеческой истории. овый авет положит начало искоренению всех названных и неназванных античеловеческих проявлений умственной жизни. оля. од воздействием греха воля подверглась расстройству, что существенно сказалось на самоосознании свободы и ответственности. момента рокового и безответственного выбора она тяготеет ко злу: самооправданию, самоудовлетворению, самоопределению, самовозвеличиванию, самоволию, самооправданию, самоуверенности, самоутешению, самоуспокоению, самоизоляции, самоуправству, самоутверждению. олезненные проявления деятельности обнаруживаются в гиперактивности или абулии, в амбивалентности или навязчивости. значенная мнимая самость не только начала уничтожать человека как такого, как «образ и подобие» всесовершенного ога, она оказалась не созвучной воле ворца. вободная воля к святости и жертвенности ради ога и го творения, свободная воля к безусловному исполнению ожьих волений, трансформируется в недочеловеческую 318 н арь С. . самость, в оголтелый индивидуализм. на жаждет власти и легитимизирует идеал человекобожия. Человечество инфицирует воля к власти. овесть уже не является абсолютным императивом. на не препятствует разнузданным человеческим волениям. оля превращается в рабу собственных плотских желаний, а по сути животных инстинктов и капризов же не царем природы, а ее духовно выхолощенным невольником, заложником и безвольным репрезентантом стал одаренный всеми божественными духовными достоинствами человек. Сердце превратилось во вместилище подсознательных низменных желаний и неподобающих страстей. ысшие духовноинтеллектуальные вибрации сердца материализовались, овеществились, огрубели и смешались с низшими вибрациями неразумной души. анный патологический процесс в христианской антропологии обозначен понятием «дебелость». оследняя охватывает не только природную составляющую человека, но и его понятия, представления, ощущения. ебелость проникает в тело, душу, ум и сердце. оверженное дьяволом и упорствующее в своем противоестественном грехе, сердце получило название «нечистое сердце». тныне приоритетом для него становиться плоть, но не дух ( ерем. 17, 8-9), оно погружается во все мирское, нечистое и лукавое, гордое и ожесточенное, преисполненное себялюбия и низменных страстей. клонное к самообожению и наполненное дьявольскими соблазнами, оно отвергает ткровение ожье и ожественные догматы, склоняется к политеизму или атеизму. нфернальная «бездна сердца» сотрясается от внушений сатанинских духов, здесь поселяется ад и тьма. удучи истинной сущностью личности и средоточием любви, оно стало «каменным», бесчувственным, покрылось эгоцентричной корой. недрах его скопились дьявольские флюиды. ервобытная искренность, прозрачность и добродетель «усовершенствуется» уже в материально-эмпирической сфере. но «забывает» свое божественное происхождение и предназначение, свою светлоносность, творческое миропреобразующее призвание, стает болезненным и погружается в дьявольскую липкую тьму. ожественные глаголы, по которым жили первые люди, утрачиваются сердцем: «приходит сатана и отемлет слово сѣянное в сердцах их» ( р. 4, 15). но беспрестанно генерирует зло. « т сердца бо исходят помышления злая, убийства, прѣлюбодеяния, татьбы, лжесвидѣтельства, хулы» ( ф. 15, 19). ропадает наполненная божественным первобытная духовно-разумная память сердца, оно насыщается индивидуалистическими ощущениями и впечатлениями. еструкция памяти проявляется в полном или частичном стирании в ней опыта райского счастья. памяти все больше и больше деформируются его следы, тут происходит ретроактивное торможение. мнезии, конфабуляции и галлюцинации поражают когда то абсолютно здоровую словеснологическую, образную и эмоциональную человеческую память. « ердце сделалось центром притяжения для внешнего интеллиги- 319 Антропологические воззрения ирилла уровского бельного зла, для демонской силы. се потенции и способности сердца заколебались, пришли в замешательство, расшатались, стали давать неправильные движения и колебания. ердце сделалось центром мятежа, борьбы, соревнования сил, с подавлением, порабощением, и поглощением одних сил другими» 123 . ушевно-телесная чувственность стала доминировать над силами духа, се высшее духовное в человеке стало служить низшему. Чувства изменили свою стратегическую направленность только лишь на духовное. ни уже искаженно отражают внешний и внутренний мир, подчинились плоти и огрубели. ерманентная неудовлетворенность жизнью, изнурительная погоня за эфемерными мирскими благами, жажда обретения удовольствий и комфортности, гедонистические и эвдемонистические установки превалируют над духовными. х антагонизм с духом и разумом имеет своим результатом постоянное состояние внутреннего напряжения и дискомфорта. Чувство душевное приобрело амбивалентность: одна его часть устремляется к божественному, другая к мирскому. еперсонализация, социальная дезадаптация, асоциальное поведение, невротизация, психопатии, гнев, печаль, отчаяние, безысходность, тоска, страх, тревожность, скорбь – все те неприродные состояния чувственной сферы которые обращаются в психические болезни и психологические комплексы, человечество обрело как результат греха. христианстве обуздание чувств – важнейшая задача аскетической практики. о мере того, как дух, порвавши живой союз любви с огом, отдалялся от его – по мере того и чувственность, освобождается от подчинения духу, от контроля и управления разума. Чувства ставали в ненормальное отношение к личности человека и друг к другу. « ни как бы отпали от личного центра, стали в некоторую независимость от него, приобрели самостоятельность» 124 . зменение чувств выразилось в неразумности: они ринулись к наслаждениям, искажают истинную суть внешнего и внутреннего мира, стали плотскими, порочными и неудовлетворенными, заскорузнули и склонились к неприродным наслаждениям. трата ориентации на сверхчувственный мир трансформировала их в антагонистов имманентных, дарованных огом внутренних духовных религиозных ценностей. ни склоняются к сладострастию и прихотям. Что касается таких чувств как любовь, симпатия, забота, толерантность, солидарность, стыд, ответственность, радость, то они вытесняются агрессией, злостью, ненавистю, гневом. аланс между разумом и чувствами изменился в пользу чувственности: чувственности ума, чувственности души, чувственности тела. сферу чувственного проникают грехи, страсти. Чувства приобретают новые свойства. оскольку подпадают под власть дьявола, они становятся растительными, животными, земными, инфернальны123 124 . сновы древнецерковной антропологии. . 1. . 250. С. . скетизм по православно-христианскому учению. . 233. 320 н арь С. . ми. асстройство и одностороннее направление сил человека на телесные потребности и инстинкты, сильные и длительные желания, которые возникают и протекают в условиях дисгармонии и несвободы, патологической интенции ко злу – все это получило в христианской антропологии наименование «страсти». се необозримое множество страстей обычно сводиться к восьми основным. огласно классификации Ю. . енько, последние разделяются на телесные, душевные и страсти человека в целом. ушевные страсти гибельные для нравственности и спасения, разделяются на: 1) страсти ума: тщеславие, превозношение, противоречие, придумывание, спорливость, любоучительность, любопытство, ересь (склонность к разномыслию); 2) страсти воли: леность, своеволие, самоугодие, непослушание, малодушие, слабоволие, самонадеянность, властолюбие, упрямство, нетерпение, увлекаемость, азартность; 3) страсти чувств: гнев, раздражительность, ярость, нетерпеливость, вспыльчивость, печаль, уныние, отчаянье, жестокость, зависть, страх; 4) страсти слова: многословие, празднословие (пустословие), сплетни, сквернословие, брань, клевета; 5) страсти памяти: злопамятство, забывчивость, забвение грехов; 6) страсти воображения: мечтательность, мнительность, самообман; 7) страсти внимания: рассеянность, невнимательность; 8) общие страсти: душелюбие, душеугодие. трасти человека в целом: 1) по отношению к себе: самолюбие, самомнение, самодовольство, самоуверенность; 2) к другим людям: сребролюбие, воровство, славолюбие, человекоугодие (угодлтвость), человеконадеянность (легковерность), лицемерие, ханжество, притворство, потакание, надменность, подозрительность, хитрость, клевета, осуждение, зависть, скупость, мстительность; 3) к миру: прилепление к миру, натурализм (поклонение природе); 4) к огу: гордость (первое и последнее из всех зол), непослушание, бесчувствие 125 . атерью страстей считается самолюбие (эгоцентризм). же упоминалось о том, что в христианской антропологии сосуществуют две точки зрения на архитектонику человека: трихотомия и дихотомия. свете трихотомии (дух-душа-тело), если представить природу человека в образе треугольника, вершиной которого был дух, а нижними углами душа и тело, то теперь стало верховенствовать тело. о же происходит и в дихотомическом измерении: верхняя часть человеческого тела, в определенной степени сохраняет божественные, небесные ориентации, но нижняя пребывает во власти дьявола и греха, она стремиться к низменному, земному. сли попытаться дать характеристику того, что содеялось с внутренней персональной религиозностью праотцев человечества, то можно констатировать потерю ими активности и ангажированности, спонтанности и творчества, открытости, свободы и ответственности, стабильности и интегральности, безопасности. енец природы «мик125 . . сновы христианской антропологии и психологии. . 206. 321 Антропологические воззрения ирилла уровского рокосмос» обратился в «хаос», стал катализатором всеобщей анархии. се это стало следствием утраты чувства единства с огом и миром как единственно человеческой живой целостности. падок и распад в живой и неживой природе, социальной и политической жизни человечества уманитарная катастрофа повлекла за собою соответствующие дисгармонии не только в человеческой природе. азительные метаморфозы закономерно отразились на политической, экономической, социальной и общественной жизни человеческого рода. Человек изолировался от ога, от космоса, от других людей и от самого себя. тратилось его истинное и высочайшее творчески-преобразовательное родовое и общечеловеческое призвание. се, что находилось за пределами ая и сами люди негативно модифицировалось. ог разъяснил даму: « роклята земля в дѣлѣх твоих, в печалех снѣси тую вся дни живота твоего. ерния и волчцы возрастит тебѣ, и снѣси траву селную. потѣ лица твоего снѣси хлеб твой, дондеже возвратишися в землю, от неяже взят еси; яко земля еси, и в землю отидеши» ( ыт. 3, 17-19). ва услышала: « множая умножу печали твоя, и воздыхания твоя; в болѣзнех родиши чада; и к мужу твоему обращение твое, и той тобою обладати будет» ( ыт. 3, 16). тныне человек утратил честь развиваться в идеальных условиях. « изгна ( дама) осподь ог из ая сладости, дѣлати землю, от неяже взят бысть» ( ыт. 3, 23). аким образом, человек – сын ожий ( ыт. 5, 3) лишается высшего идеала «образа ожьего» и потенциала «подобия ожьего»: они извращены. еперь человек раб ожий. рервав связь с сточником своей жизни, он вверяется фатальной смерти. дам убегает от ога и от самого себя ( ыт. 3, 10). ак нарождается страх и болезненная совесть. тъединение дама от ога и отчуждение между ним и вой воссоздалось на всех последующих межчеловеческих и общественных связях. ежду членами человеческого рода возникает вражда ( ыт. 4). ормируются воюющие между собой державы и религиозные культы. еравенство в богатстве и бедности, в социальном и властном статусе становиться нормой общественно-политической и социальной жизни человеческого рода. ласть человека над окружающей природой существенно уменьшилась. се творение восстает против преступивших заповедь. оскольку человек отверг имманентный закон присутствия в нем ога (теономию), все, что отныне инспирирует его жизнедеятельность в христианстве обозначено таким универсальным и фундаментальным понятием как «беззаконие» (гр. α, πα α α). дно из наиболее универсальных понятий христианского политического, социального и антропологического учения (наряду с понятием «греховность»), понятие «беззаконие» обозначает всю общечеловеческую активность, 322 н арь С. . диаметрально противоположную тому порядку селенной и человеческого общежития, которые были установлены оздателем в процессе первого творения. древнерусском языке термин «беззаконие» имеет следующие основные значения – ‘деяния, противные закону ожьему’; ‘нарушение догматов христианства, законов и установлений церковной и светской власти’; ‘грех, безнравственность’; ‘непристойность, бесчинство’; ‘безверие, иноверие, нечестивость’; ‘действие вопреки установленному закону’ 126 . Христианские и древнерусские письменные памятники изобилуют универсальным понятием «беззаконие». м поясняется все негативное в индивидуальной, общественной и государственно- политической жизни. же в т.н. « ечи философа», помещенной в летописи под 986 г., речь идет о том, что всех иноверных, оскверняющих небо и землю («вся творящая безаконыя и скверны дѣющи»), погубит ог в « ень погибели» 127 . ратоубийца князь вятополк «исполнивъся безакоья, Каинов смысл приим, посылая к орису, глаголаше, яко с тобою хочю любовь имѣти….» 128 . ойску «беззаконных» иноверцев ог «попускает» разорять за грехи усь. летописец выражает всеобщую убеждение в том, что набег «поганых» и вызванные им муки вынуждают к познанию обязательности исполнения ожьего закона. еблагодарность по отношению к столь жертвенному осподу, закономерно вызывает его справедливый гнев. « очтении бывшее, не почтохом; освятившеся, не разумѣхом; купллени бывшее, не работахом; породихомся, не аки тця постыдѣхомся; съгрешихом, казними есми». етописец говорит, что за собственные деяния страждет народ. о вместе с тем он выражает нерушимую надежду «на милость ожью; кажет б оны добрѣ благыи ладыка: « е по безаконию нашему сотвори нам; и по грѣхом нашим въздасть нам»; тако подобаеть благому ладыце казати не по множеству грѣхов. ако осподь створи нам; созда падшая въставить, дамле преступление и прости, баню нетлѣние дарова, вою кровь за ны излия. Якоже нынѣ видѣ неправо пребывающа, нанесе нам сущую рать и скорбь, да не и хотящее, всяко в будущии вѣк обрящем милость. уша бо, здѣ казнима, всяко милости в будущии в вѣк обрящет и льготу от муку; не мстить бо осподь 2-жьды о том» 129 . онятие «беззаконие» служит совокупной характеристикой всего зла, которое пленило мир. Человек зачат в беззаконии ( с. 50, 7; с. 1, 4), оно превозмогают его ( с. 64, 4). еззаконие охватило целые народы ( ритч. 14, 34), оно способно опустошить всю землю ( рем. 5, 24). ловарь древнерусского языка ХI-ХIV вв. . I. . 119; ловарь русского языка XI-XVII вв. ., 1975. ып. 1. . 119. 127 аврентьевская летопись / олное собрание русских летописей. . 1. ., 2001. тб. 86. 128 ам же. тб. 132. 129 адзивиловская летопись / олное собрание русских летописей. . 38). ., 1989. . 89. 126 323 Антропологические воззрения ирилла уровского ог ненавидит беззаконие ( с. 6, 9; 44, 8). еззаконие – это грех, а грех – беззаконие (1 н. 3, 4). ог желает вразумления беззаконных ( с. 13, 4). еззаконие – это тот античеловеческий и противоприродный закон, который действует не только в индивидуальной человеческой жизни, жизни групп людей и народов. номия становится подконтрольной огу, однако существенной силой вященной стории. то время как ог открыто выступает ворцом всего благого и законного, созидателем потаенного зла и беззаконного выступает дьявол. « айна бо уже дѣется беззакония, точию держай нынѣ, дондеже от среды будет. тогда явится беззаконник, егоже осподь исус убиет духом уст воих, и упразднит явлением ришествия воего» (2 ес. 2, 7-8). айна, о которой человечество узнает из этих слов вангелия ( им. 16, 26; 1 Кор. 2, 6-12; Кол. 1 25, 27; ф. 1, 9), для страждущего под нестерпимою властью рода людского, выступает чрезвычайно важной истиной, пока еще неведомой ветхозаветному человечеству. еззаконие (гр. π α α – ‘отпадение, отступничество’) – это, с одной стороны, повторение отпадения первых людей, а, с другой – это отпадение от ога всех, кто отрекся от Христа в период гонений на христиан. месте с тем, здесь звучит указание на то, что в конце человеческой истории беззаконие, действующее в мире, достигнет своего апогея. ротивящийся всему ожьему дьявол воздействовал на судьбы человеческие в прошлом, оказывает влияние в настоящем, и будет орудовать в будущем. огда и откроется «человек греха» – нтихрист. о вятой ух станет той единственной прочеловеческой ичностью, наделенной силою ожьей, Которая одолеет инициатора закона беззакония. азначение закона состояло в том, чтобы показать людям всю глубину их отпадения от благодати ( ал. 5, 4) и пребывания в греховности. о тем, кто признал и искореняет свои грехи закон уже не нужен. ни в ухе ( ал. 5, 5; 18), свободны ( алл. 5, 13) и подзаконны закону ожьему. Крайне существенно то, что победа сбудется посредством воинов Христовых – самих христиан. менно они выступают той священноисторической силой, через какую вершит вою земную миссию ог вятой ух. нанием всего изложенного и объясняется то, что св. Кирилл не только возглашает « роде невѣрен, полн неправды и всякого беззакония!» 130 . сецело отождествляя свою беззаконную природу с аномией природы дама и расслабленного из цитированного выше « лова о расслабленном», в одной из своих молитв св. Кирилл обращается к пасителю. « вои сын бых порождениемь купѣли духовныя; нынѣ же раб грѣховныи и того ради стеню из глубины сердечна, и слезю болезненною ми душею. удныи час помышляю и весь изнемогаю; како убо обрящуся тамо, кое ли слово изреку за грѣхы моя? Како ли отвѣт будет ми 130 , . Tого же грѣшнаго мниха слово о раслабленѣмь, от ытия и от сказания евангелскаго, в неделю 4 по асцѣ // И. . итературное наследие Кирилла уровского // . . ХІІ. 1956. . 338. 324 н арь С. . от удии, гдѣ ли скрыю безакони (так) моих множество, яко нѣсть помагающаго, ни избавляющаго, и что сътворю осподи?» 131 . новь возвратимся ко времени грехопадения. идоизменения в миропорядке ( с.24, 5), разбалансировка природных стихий, изломы в идеально выстроенной божественной архитектонике космоса, привели к отчуждению человека от дружественного ему органического и неорганического мира. ся внешняя среда обитания человека автономизировалась, а животный мир стал состязаться с человеком за жизнь. роклятая огом земля утратила свое плодородие, зародились землетрясения, наводнения, засухи, невыносимые зной и холод, иные природные аномалии и катаклизмы. ир подвергся прогрессирующим распаду и упадку, в нем развился процесс социокультурного истощения, развития к небытию. становилась эпоха депрессивного и ускоренно деградирующего человечества. орьба за выживание, войны всех против всех, болезненный, воистину не устраняемый разрыв всех внешних взаимоотношений и внутренних связей, метастазы зла и греховности потрясли и поразили антропо- и ноосферу. айский космос обратился в адов хаос. ромыслом ожьего попущения на земле возобладал управляемый демоном беспорядок. есь трагический пафос того кардинального изменения и потрясения, которое содеялось в антропосфере, будет осознан и прочувствован человечеством только в исторической перспективе. о тогда люди еще не способны были уяснить судьбоносный характер произведенной ими запредельной ситуации, в которую ввели они, и не только себя. сознание отчужденности от ворца, нелицеприятного факта своей незащищенности и конечности к смерти, актуализирует в мировосприятии родоначальников тревожное и экстатическое переосмысление поступка и смысла своей жизни. окинув родной ай человечество выходит в чужой открытый хаос-космос – граничное бытие, в иное миробытие, в темную и беспорядочную пучину. реда обитания, в которую погрузились праотцы человечества, квалифицируется вященным исанием чрезвычайно верным и смыслоемким антропологическим, этическим и онтологическим понятием «мѕр». ир – это всеобщее внешнее, феноменальное, чувственное, видимое. Это все диаметрально противоположное и противостоящее как огу, так и человеку. епреложный и реальный иродержец – ог. ласть го вечна и безгранична. ьявол – «мироправитель тьмы века сего» ( ф. 6, 120), но на определенном севышним периоде вященной стории ему отведена властная роль. результате совершенного «врагом» и его помощниками преходящего переворота, все то совершенное и предельно соответствующее человеку, что 131 , . олитва в неделю по утрени, по канонѣ преподобнаго отца нашего Кирилла уровского // . . икл молитв Кирилла уровского. . 91-92. 325 Антропологические воззрения ирилла уровского вышло из рук « оздателя всего» (Кол. 1, 16), обернулось для людей казнями ожьими ( тор. 28, 15-46), властью греха и смерти ( им. 5, 12). ременное мировое правительство возглавил «бога века», который «ослепил умы» (2 Кор. 4, 4), распределяет могущество и славу ( к. 4, 6). нем правят «духи зла» ( ф. 6, 12). Этот мир порабощен материальными началами ( ал. 4, 3, 9), его дух не от ога, но противится уху ожьему (1 н. 4, 3). десь властвует мятежная человеческая воля ( н. 3, 18), лишенная дарований ожьих (1 Кор. 2, 12), безумие (1 Кор. 1, 20), соблазны ( ф. 18, 7), похоть (1 н. 2, 16). рачный результат преслушания первых людей, все те природно-социальные и религиозно-идейные уродства, заразившие всех рождающихся от них потомков, каковые неизбежно стают подобными своим праотцам, резюмируются такими словами прп. имеона ового огослова: « бо, как дам, породивший их, по преступлении заповеди сделался тленным, смертным, слепым, обнаженным, так и они все, рожденные от него, сделались всем тем, чем стал он – перстный, т.е тленными, смертными, глухими, слепыми, обнаженными, бесчувственными, ничем почти не разнящимися от неразумных животных, или, лучше сказать, ставшими хуже их, так как они собрали в себя одних страсти каждого животного и держат их в себе самих. К тому же, эти рожденные перстными, ниспали в такое великое бессмыслие и в такое неведение ога и заповедей го, что ту честь, какую надлежит воздавать единому огу, они стали воздавать видимым тварям го, и не только небо и землю, солнце, луну и звезды, огонь, воду и прочие твари обоготворили, но даже срамные страсти, и те обоготворили, и им, о бессмыслие, покланялись, как огу. какие страсти? луд, прелюбодеяние, мужеложство, убийство, и другое многое, сему подобное. се это делать научил и склонил человека дьявол, подчинивший себе чрез то весь род человеческий» 132 . все же, подобный бесчеловечный миропорядок, попущенный ворцом в соответствии с го амыслом, образ мира, искаженный грехопадением, преходящ и не бесконечен. ожье творение мира и человека длится всегда. юбовь ворца к творению непреложна. « реходит бо образ мiра сего» (1 Кор. 7, 31). ам мир и населяющие его люди уготавливаются к помилованию, к всеобщей очистительной и оздоровительный метаморфозе, к радикальной реконструкции и благодатному обновлению. же устами пророка саии ог обнадеживает человечество: « же благословится на земли, благословят бо ога истинного; и кленущиися на земли, клятися будут огом истинным, забудут бо печаль свою первую, и не взыдет им на сердце. удет бо небо ново , и земля нова, и не помянут прежних, ниже взыдут на серце их. о радость и веселие обрящут в ней, яко се з творю веселие зраилю и 132 лово 35 // лова преп. имеона 295-296. 326 ового огослова. ., 1892. ып. І. . н арь С. . людем оим радость» ( с. 65, 17). Этот новый мир очерчивается в тех же терминах и образах, которые были присущи изначальному человеческому раю. ойти в сей воссозданный огом мир призваны те, кто отделится от его скверны ( ак. 1, 27), оставит к нему любовь (1 н. 27), откажется от всего, свойственного духу этого века (1 н. 2, 16). аков призван нести свидетельство амого Христа (1 н. 4, 17). ир ненавидит и преследует, покинувших его (1 н. 3, 13; ф. 10, 14). Ходатай за людей перед тцом (1 н. 2, 1) актуализирует вое присутствие в мире. нтихрис будет осужден (1 н. 4, 4 и сл.). ух даст людям силу не только повергнуть дьявола в себе, но, будучи искупленными Христом, вновь занять надлежащее место в мироздании. ( родолжение следует). 327 итвина А. Аннот ., Успенский ии . Б. Знатная вдова в средневековой Скандинавии и на Руси: матримониальные стратегии и легенды власти Noble Widow in Medieval Scandinavia and Ancient Russia: Matrimonial Strategies and Legends of the Power. Аннотация: кандинавия и усь, весьма близкие друг другу в том, что касается семейно-родового и династического обихода, кардинально различаются в вопросах брака, если речь идет о кровном родстве или свойстве. ак, женитьба на вдове недавно правившего государя была чрезвычайно мощным и политически эффективным ходом, к которому в кандинавии прибегали чрезвычайно охотно. то же время русскому князю нельзя было жениться на той, кто уже побывала русской княгиней. тталкиваясь от сюжета с «сыном от двою отцу» вятополком каянным, делается вывод, что данный матримониальный запрет основан на интуитивном отторжении идеи левиратного брака как брака, разрешенного дохристианским «законом». Abstract: Scandinavia and Russia are very close to each other in regard to the tribal and dynastic practice, but fundamentally different in matters of marriage, when it comes to consanguinity or affinity. Marriage to a widow recently ruled sovereign was extremely powerful and politically effective way, which in Scandinavia resorted extremely gladly. At the same time, the Russian prince could not marry the one who has already been a Russian princess. Proceeding from the story with a "son of the two fathers" Svyatopolk Damned, it is concluded that the matrimonial ban is based on an intuitive rejection of the idea of marriage as a levirate marriage, allowed pre-Christian "law". Ключевые слова: кандинавия, Киевская родство, левиратный брак, князь, конунг. усь, свойство, кровное Keywords: Scandinavia, Kievan Rus', Affinity, Consanguinity, Levirate Marriage, Prince, Konung. 328 айденко П. И. Смерть древнерусских архиереев (X – середина XII вв.): обстоятельства и закономерности Death of Old Russian Bishops (The X-middle of the XII Centuries): Circumstances and Regularities. Аннотация: мерть епископа традиционно рассматривается как важное событие церковной жизни. ем не менее, древнерусские источники оказались малоинформативными не только в отношении деятельности и жизни большинства древнерусских иерархов, но и их смерти. представленной статье предпринята попытка рассмотреть указанную сторону церковной жизни X – XII вв. Abstract: The death of the bishop is traditionally considered as an important event of church life. Nevertheless, Old Russian sources were lowinformative not only in the relation of activity and life of the majority of Old Russian hierarches, but also their death. In presented article attempt to consider the specified party of church life X-XII centuries is made. Ключевые слова: Киевская усь, усская равославная Церковь, древнерусский епископат, история церковной повседневности. Keywords: Kievan Rus', Russian Orthodox Church, Old Russian Episcopate, History of Church Daily Occurrence. 329 Костромин К. А. Происхождение и функция древнерусской церковной десятины и западноевропейские аналоги Origins and Function of Old Russian Tithe and its Western European Counterparts. Аннотация: роисхождение древнерусской десятины было и остается дискуссионной проблемой церковной истории. статье делается попытка выявить западноевропейские корни древнерусской церковной десятины через определение и сравнение функции десятины, а также реконструкции обстоятельств ее введения на уси и во ранкской империи. етально восстановлен ход развития института десятины на уси в Х – середине ХII в. Abstract: The Origin of Ancient Russian Tithe was and remains a Controversial Issue in Church History. The Paper tries to identify Western European Roots of Ancient Russian Church Tithe through the Attribute and Comparison of Function of Tithing, as well as the Reconstruction of the Circumstances of its Introduction in Russia and in the Frankish Empire. Thoroughly restored the Course of Development of the Institute of Tithing in Russia in the X – in the Middle of the XII centuries. Ключевые слова: десятина, церковь, Киевская усь, ападная вропа, изантия, став, право, функция, происхождение Keywords: the Tithe, the Church, Kievan Rus, Western Europe, Byzantium, the Charter, the Right, the Function, he Origin. 330 Симонова А. А. снование Успенской церкви монастыря. Западные параллели Киево-Печерского The Foundation of Assumpion (Uspenskaya) Church of Kiev Pechersk Monastery. Western Parallels. Аннотация: статье показываются культурные взаимосвязи древнерусского христианства с ирландской монашеской традицией. Автор анализирует отрывки Киево- ечерского патерика об основании спенской церкви и легенду об основании обители ен- ишель на о. умба епископом Аутбертом. ыявлены параллели с етхим аветом. оказаны возможные пути проникновения ирландского христианства и причины использования сюжета с едеоном в ирландской и русской религиозных традициях. Abstract: In her article Anastasia Simonova analyses the cultural relationship between Old Russian Christianity and Ireland Monastic tradition. The author analysis some parts of the Kiev-Pecherskiy Paterik ( Information about foundation of Uspenskaya Church ) and the legend about foundation of Mont Saint Michel Monastery by bishop Autbert on the Tumba Island. Also there are shown the possible ways of Irich Christianity infiltration and the reasons of Gideon’s story using in the Russian and Irish religious traditions. Ключевые слова: Христианства, етхий завет, едеон, усская церковь, Ирландское христианство, Киево- ечерский патерик, епископ Аутберт Авраншский. Key words: Christianity, Old Testament Stories, Gedeon, Russian Church, Irish Christianity, Bishop Autbert, Kiev-Pecherskiy Pateric. 331 Чибисов Б. И. Термин «латиняне» в византийских и древнерусских письменных источниках (до начала XIII века) The Term «Latins» in Byzantine and Old Russian written Sources (to the XIII Century). Аннотация: ерминологический анализ средневековых источников является важным средством интерпретации текста, однако в научной и научно-популярной литературе многие термины «копируются» без должного осмысления. данной работе, посвященной термину « атиняне» (Lativnoi), показана как вариативность его значений, так и эмоциональная нейтральность. атронутая проблематика занимает важное место среди вопросов, связанных с представлениями средневекового человека о « ругом». Abstract: Terminological analysis of medieval sources is an important mean of interpreting the text, but in the scientific and popular literature many of the terms are copied without sufficient understanding. In this paper, devoted to the term «Latins», the variability of its values and emotional neutrality were shown. Problems, touched upon here, occupy an important place among questions, concerned with ideas of the medieval man of «The Other». Ключевые слова: средневековая историография, западное христианство, антилатинская полемика, латиняне, франки, этноним. Key words: Medieval Historiography, Western Christianity, Anti-latin Controversy, Latins, Franks, Ethnonym. 332 Петров Н. И. Культ св. Николая Чудотворца в юго-западной Руси XI-XIII вв. Worship of St. Nicholas the Wonder-Worker at SouthWestern Rus’ in the 11th - 13th Centuries. Аннотация: аиболее ранние свидетельства о почитании св. иколая в юго-западной уси относятся к XI в. (храм св. иколая в орогобуже, антропотопоним икулин). Известия XIII в. (1227, 1235, 1255, 1259 гг.) описывают почитание св. иколая князем аниилом омановичем. Культ прославленного святого отразился также в отчестве и имени соратников аниила — танислава икулича (1229 г.) и икулы (1231 г.). озможно, основной причиной устойчивости данного явления в этом регионе было распространение почитания св. иколая в соседней ольше в XI-XII вв. Abstract: The earliest evidences of veneration of St. Nicholas at SouthWestern Rus’ go back to the 11th century (St. Nicholas’s church in Dorogobuzh, anthropotoponym Mikulin). The information of the 13th century (1227, 1235, 1255, 1259) describes veneration of St. Nicholas by the prince Daniel Romanovich. The cult of this saint reflected also in the patronymic and the first names of Daniel’s companions — Stanislav Mikulich (i. e. Stanislav, the son of Nicholas, 1229) and Mikula (i. e. Nicholas, 1231). It may be that the main reason of such stability of this phenomenon in this region was dissemination of veneration of St. Nicholas in neighbour Poland during the 11th - 12th centuries. Ключевые слова: в. иколай Чудотворец, юго-западная усь, ольша, орогобуж, идичин, Изяслав Ярославич, ертруда, вятослав Ярославич, аниил оманович, каменные иконки. Key words: St. Nicholas the Wonder-Worker, South-Western Rus’, Poland, Dorogobuzh, Zhidichin, Izyaslav Yaroslavich, Gertrude, Svyatoslav Yaroslavich, Daniel Romanovich, Small Stone Icons. 333 Стариков Ю. С. Учение о монашестве в сочинениях митр. Московского Даниила The Doctrine of Monasticism in the Writings of Daniel Metropolitan of Moscow Аннотация. татья посвящена проблемам развития учения о монашестве в иосифлянской книжности на примере сочинений митрополита осковского аниила. Автором определены взгляды митрополита на ключевые проблемы развития монастырского устава, включая такие полемические вопросы начала XVI в., как форма организации монашеской общины, проблема монастырского землевладения, учение о монашеском делании. екстологическое сопоставление трудов аниила с сочинениями писателей-современников позволило выявить ряд литературных традиций, оказавших влияние на творчество митрополита. деланные наблюдения позволяют проследить эволюцию иосифлянского учения о монашестве, а также свидетельствуют о том, что существующая историографическая концепция полемики нестяжателей и иосифлян нуждается в существенной корректировке. Abstract: The article investigates the development of the doctrine of monasticism in the Josephite literacy for example works of Metropolitan Daniel of Moscow. Author defines metropolitan views on key development issues monastery rules, including such polemical questions of the beginning of XVI century, as a form of the monastic community, problem of monastery landownership, the doctrine of monastic prayer. Textual comparation the writings of Daniel with the works of contemporary writers reveals some literary traditions that have influenced the creation of the Metropolitan. Observations made possible to trace the evolution of the doctrine of monasticism Josephite, and also suggest that the current historiografical concept of debate between non-possessors and Josephites needs major changes. Ключевые слова: митрополит аниил, Иосиф олоцкий, ил орский, нестяжатели, иосифляне, Иосифо- олоколамский монастырь, монастырский устав, монастыри. Key words: Metropolitan Daniel, Joseph Volokolamsk, Neil Sora, Nonpossessors, Josephites, Monastic Rule, Monasteries. 334 Терешкина Д. Б. «Егда душа от тѣла нуждею разлучается, ужасна тайна всѣм и страшна» (Смерть в синодике Новоезерского монастыря) «Jegda dusha ot tela nuzhdeyu razluchaetsya, uzhasna tajna vsem i strashna» (The Death in Synodicon of the Novoezersky Monastery). Аннотация: статье рассматривается проблема отражения темы смерти в рукописном лицевом синодике XVII в. из рукописного собрания еликого овгорода. онастырская книжная традиция изображения смерти отличается от распространенной в устном народном творчестве, а также от представления смерти современными русскими людьми. мерть в синодике предстает не как безобразное существо, имеющее зловещий характер, а как неизбежное явление конца земной человеческой жизни, к которому верующий должен быть готовым каждый миг своей жизни. ерсонификация смерти представлена в антропоморфном виде и даже имеет способность к чувствам и состраданию. ема смерти в синодике носит прежде всего назидательный характер. Abstract: This paper will look at the problem of death theme reflected in the handwritten commemoration book with the 17th- century miniatures from the Velikiy Novgorod manuscript collection. Bookish monastic tradition of depicting death varies greatly from its image in folklore as well as from the modern Russian concept of death. Death in a commemoration book is presented not as some evil creature but as an inevitable end of human life, for which a believer should be ready every moment of their life. Personification of death is presented in an anthropomorphic way, and even it is able to have feelings and to care. Theme of death in a commemoration book is moral teaching in the first place. Ключевые слова: синодик, тема смерти, нравоучение, монастырская традиция, молитва, покаяние. Keywords: Commemoration Book, Theme of Death, Moral Teaching, Monastic Tradition, Prayer, Penance. 335 Соколов Ю. А. Династия Романовых в контексте российской истории Нового времени проблематики Romanov dynasty in the context of mainstreaming Russian modern history Аннотация: статье-рассуждении сделана попытка объемно осмыслить исторический путь оссии, который она проделала при омановых. Эпоха династии омановых является новым этапом реализации замыслов, заложенных еще при юриковичах в идею « осква – ретий им». И сама идея, и история оссии, вдохновленная ею, похожа на музыку. оэтому в прошлом оссийского царства и империи можно увидеть свои crescendo, allegro, andante. татья посвящена 400летнему юбилею династии омановых, праздновавшемуся в 2013 году. Abstract: In the article-reasoning it attempts to comprehend the historical path of Russia, which it has done under the Romanovs. Era of Romanov dynasty is a new step in the implementation of plans, laid back in time of Rurikovich in the idea of «Moscow - the Third Rome». This idea and the history of Russia, inspired by it, look like the music. So in the last Russian kingdom and empire can be seen its crescendo, allegro, andante. The article is devoted to the 400th anniversary of the Romanov dynasty, that was celebrated in 2013. Ключевые слова: династия омановых, « осква – империя, вестернизация, секуляризация. ретий им», Keywords: Romanov dynasty, «Moscow – the Third Rome», Empire, Westernization, Secularization. 336 Жервэ Н. Н. Усердный ревнитель просвещения A Diligent Jealous of Education Аннотация: татья посвящена незаслуженно забытому сегодня митрополиту вгению ( олховитинову) 1767-1837 - собирателю и исследователю русских древностей, автору многочисленных работ по истории российской иерархии, монастырей и храмов овгородской, сковской, ологодской, Киевской земель. му принадлежит также создание двух уникальных словарей русских светских и духовных писателей. Эпистолярное наследие митрополита вгения (письма к воронежцу .И. акедонцу, к казанскому проф. . . ородчанинову, к собирателю древностей И.И. негиреву, к государственному канцлеру .И. умянцеву, графу – литератору .И.Хвостову, к поэту . . ержавину), в большинстве своем издававшееся до 1917 г. в разных периодических журналах, позволяет в еще большей степени оценить вклад «усердного ревнителя просвещения» в русскую духовную культуру. Abstract: The article is devoted undeservedly forgotten Metropolitan Eugene (Bolkhovitinov) 1767-1837 - collector and researcher of Russian antiquities, the author of numerous works on the history of Russian hierarchy, monasteries and churches of Novgorod, Pskov, Vologda, Kiev. He also created two unique dictionaries of Russian secular and spiritual writers. Epistolary heritage of Metropolitan Eugene (letters to V.I.Makedonetz from Voronezh, to prof. G.N. Gorodchaninov from Kazan, to the collector of antiquities I.I.Snegirev, to state chancellor N. Rumyantsev, to the Count and writer D.I.Hvostov, to the poet G.R.Derzhavin), most of them were published until 1917 in various periodicals, allows an even greater degree to evaluate the contribution of "zealous adherent of Enlightenment" in Russian spiritual culture. Ключевые слова: История русской культуры, изучение российских древностей, просвещение, история российской иерархии. Keywords: History of Russian Culture, Study of Russian Antiquities, Education, History of the Russian Hierarchy. 337 Сведения о итвина Анна втор еликсовна кандидат филологических наук, ведущий научный сотрудник аборатории лингвосемиотических исследований ( ациональный исследовательский университет « ысшая школа экономики»), сотрудник Центра славяно-германских исследований (Институт славяноведения А ). E-mail: [email protected] Успенский едор Борисович доктор филологических наук, руководитель Центра славяногерманских исследований (Институт славяноведения А ), ведущий научный сотрудник аборатории медиевистических исследований ( ациональный исследовательский университет « ысшая школа экономики»), главный научный сотрудник Института высших гуманитарных исследований им. . . елетинского ( оссийский государственный гуманитарный университет). E-mail: [email protected] айденко Павел Иванович доктор исторических наук, доцент, профессор кафедры гуманитарных дисциплин Казанского национального исследовательского технологического университета, доцент кафедры истории и культурологии Казанского государственного архитектурно-строительного университета. E-mail: [email protected] Костромин Константин Александрович кандидат исторических наук, кандидат богословия, секретарь ченого совета, заведующий аспирантурой анкт- етербургской православной духовной академии. E-mail: [email protected] Симонова Анастасия Александровна кандидат исторических наук, ассистент кафедры методики преподавания истории Института гуманитарных наук осковского городского педагогического университета. E-mail: [email protected] Чибисов Борис Игоревич магистрант исторического факультета университета. E-mail: [email protected] 338 верского государственного Петров Николай Игоревич кандидат исторических наук, доцент, преподаватель училища благочестия анкт- етербургского подворья Константино- ленинского женского монастыря E-mail: [email protected] Стариков Юрий Сергеевич аспирант кафедры истории оссии до начала XIX в. исторического факультета осковского государственного университета им. . . омоносова E-mail: [email protected] Терешкина Дарья Борисовна кандидат филологических наук, доцент, доцент кафедры русской и зарубежной литературы овгородского государственного университета им. Ярослава удрого E-mail: [email protected] Соколов Юрий Алексеевич историк, искусствовед, преподаватель б КИ, Академической гимназии, узыкального лицея Комитета по культуре равительства анкт- етербурга. E-mail: [email protected] Жервэ Нина Наумовна заведующая сектором музея истории б , старший преподаватель Х А, E-mail: [email protected] б Ш, музейного комплекса б Мильков Владимир Владимирович доктор философских наук, ведущий научный сотрудник сектора истории русской философии Института философии А E-mail: [email protected] 339 Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia EN CRONW( EN PROSWPW( EN EIDEI важаемые читатели! скором будущем будет выпущен второй выпуск альманаха Palaiorwsia, в котором будут опубликованы материалы ретьей международной научной церковной конференции, посвященной 1000-летию Крещения уси « итургическая жизнь и церковное искусство усской равославной Церкви», прошедшей в енинградской духовной академии 31 января – 5 февраля 1988 года. борник материалов был собран преподавателем академии иеромонахом Иннокентием ( авловым) и подготовлен им для печати. К сожалению, финансовые трудности, начавшиеся в конце 1980-х годов, сделали публикацию материалов в тот момент невозможной. днако поскольку они представляют собой научный интерес, а также являются важным памятником эпохи, редакция альманаха приняла решение опубликовать его во втором выпуске. едакция альманаха благодарит игумена Иннокентия ( авлова) за предоставленные материалы. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia EN CRONW( EN PROSWPW( EN EIDEI важаемые коллеги! риглашаем вас принять участие в очередном, третьем, сборнике научных работ Palaiorwsia. роект посвящён проблемам древнерусской истории: история государственных и общественных институтов, история внешнеполитических отношений древнерусского государства, история христианства на уси, история в лицах, история идей и история повседневности. ыпуск альманаха запланирован на 2015 г. редполагаемый объём статей от 0,5 до 2 печатных листов. росим присылать материалы в формате doc, docx, rtf. Шрифт Times New Roman. носки постраничные, оформленные в соответствии с требованиями . конце статьи прилагается список литературы и сведения об авторе ( И , место работы, научные звания, степени и должности, e-mail). росим снабдить статью аннотацией (3-4 предложения, 600 знаков) и ключевыми словами на русском и английском языках. атериалы рецензируются. едколлегия оставляет за собой право отклонять присланные статьи. убликация в сборнике бесплатная. Автору высылается один авторский экземпляр. редполагается размещение сборника в И Ц. росим присылать статьи на эл. адрес: [email protected] до 1 декабря 2014 года. риобрести альманах можно, обратившись по адресу: [email protected] Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Palaiorwsia EN CRONW( EN PROSWPW( EN EIDEI важаемые коллеги! риглашаем вас принять участие в очередном, четвёртом, сборнике научных работ Palaiorwsia. аявленный выпуск посвящён литературному и духовному наследию святителя Кирилла уровского и событиям его эпохи. роект обращён к проблемам древнерусской истории: история государственных и общественных институтов, история права, история внешнеполитических отношений древнерусского государства, история христианства на уси, история в лицах, история идей и история повседневности. ыпуск альманаха запланирован на 2015 г. редполагаемый объём статей от 0,5 до 2 печатных листов. росим присылать материалы в формате doc, docx, rtf. Шрифт Times New Roman. носки постраничные, оформленные в соответствии с требованиями . конце статьи прилагается список литературы и сведения об авторе ( И , место работы, научные звания, степени и должности, e-mail). росим снабдить статью аннотацией (3-4 предложения, 600 знаков) и ключевыми словами на русском и английском языках. атериалы рецензируются. едколлегия оставляет за собой право отклонять присланные статьи. убликация в сборнике бесплатная. Автору высылается один авторский экземпляр. редполагается размещение сборника в И Ц. росим присылать статьи на эл. адрес: [email protected] до 1 мая 2015 года. ля заметок аучное издание ревняя усь: во времени, в личностях, в идеях Palaiorwsia: en cronw( en proswpw( en eidei Альманах ыпуск 1 тветственный редактор: д.и.н. .И. айденко едакторы-корректоры: .И. айденко, К.А. Костромин ерстка: К.А. Костромин одписано в печать: 30 мая 2014 г. ираж 500 экз. ормат A5 ыход в свет: 30 июня 2014 г. тпечатано в типографии "Контраст" 192029, анкт- етербург, пр. буховской обороны, д.38 аказ № 36