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Raquel Alonso Álvarez
PLORAUERUNT LAPIDES ET MANAUERUNT AQUAM.
EL PLANTO POR EL REY SEGÚN LAS CRÓNICAS DE LOS
REINOS OCCIDENTALES HISPÁNICOS 1
Para mi padre
El trenos, que en latín llamamos «lamento» fue utilizado
por primera vez por Jeremías ante Jerusalén […]. Se
empleaba en los funerales y en las lamentaciones, y lo
mismo sigue haciéndose hoy día.
Isidoro de Sevilla, Etimologías (I.39.19)
Tanto en la Biblia como en la tradición literaria del Mediterráneo
antiguo aparecen descritos desgarradores episodios funerarios: Aquiles
se desespera al conocer la desaparición de Patroclo; Hécuba, Andrómaca y Príamo lloran desolados la de Héctor. La muerte del héroe
troyano y la tristeza de su familia conmueven desde la primera lectura de la Ilíada: la literatura ha hecho que el llanto fúnebre sea para
nosotros familiar, como lo es también a través de los documentos y
estudios antropológicos, de modo que podemos fácilmente atribuirle,
equivocadamente, un carácter popular, espontáneo e invariable.
Como los antropólogos han demostrado, sin embargo, nada menos
azaroso que estas efusiones aparentemente desinhibidas 2. El lamento
se controlaba, en la Antigüedad y la Edad Media y hasta hace poco
en algunas sociedades tradicionales, cuidadosamente, de acuerdo con
unas reglas y, a pesar de los repetidos intentos de limitación promulgados ya por lo menos desde época de Solón, y el rechazo que despertaba en la iglesia cristiana, no consiguió erradicarse 3.
1. Deseo agradecer a los editores la atenta lectura del original y sus sugerencias, muchas de ellas incorporadas a la redacción final.
2. E. de Martino, Morte e pianto rituale. Dal lamento funebre antico al pianto de
Maria, Torino 1958, 2000_, 186.
3. M. Alexiou, The Ritual Lament in Greek Tradition, Oxford 2002, 4, 14, 28-29.
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Cuando se analizan estas manifestaciones en la Edad Media,
además, se corre un doble riesgo, compartido en todo caso con otros
muchos rituales correspondientes al período. En primer lugar, ni
siquiera estamos seguros de la correción de este concepto de origen
antropológico, ritual, aplicado generalizadamente a estudios históricos. G. Althoff advirtió sobre sus peligros y limitaciones 4. Desde
luego, gran parte de las ceremonias que se celebraban en la Edad
Media no participaban de la rigidez sagrada que se le atribuye. Al
contrario, los gestos se realizaban utilitaria y racionalmente, mezclándose, cambiando de significado, actualizándose o inventándose,
siempre al servicio de la exposición y la comunicación públicas. En
consecuencia, su inmutabilidad es simplemente aparente, derivada
del surtido limitado entre el que se elegía, pero con el que era posible expresar significados diferentes y nuevos. Por lo general, o al
menos en las fuentes usadas en este trabajo, además, resulta difícil,
una vez pasadas por el filtro literario, diferenciar las manifestaciones
controladas por reglas de las expresiones personales del dolor.
P. Buc alerta sobre un segundo y no menos importante riesgo
metodológico 5: la extraordinaria importancia de los rituales en la
sociedad medieval produce su sistemática manipulación. Así, Gregorio de Tours presenta a Chilperico, al que desea denigrar, promoviendo juegos circenses, insistentemente desaprobados por la iglesia.
Para Liudprando de Cremona, ferviente prootónida, los rituales
practicados por los sajones servían para comunicar a los hombres
con Dios a la vez que garantizaban el consenso social. Italianos y
bizantinos, por el contrario, usaban las ceremonias, al igual que se
hacía en la Roma pagana, para controlar al pueblo 6. Los comportamientos de los poderosos entran o salen de la cronística, y se transforman en ella, en virtud de su capacidad de representación o de los
intereses del redactor. Y nosotros únicamente podemos conocerlos a
través de estas fuentes, siempre interesadas.
La investigación que aquí se presenta pretende indagar, mediante
el análisis del planto por el rey en los reinos occidentales hispánicos,
en esas dos direcciones. Es lo más probable, y así lo indican algunas
4. G. Althoff, «The variability of rituals in the Middle Ages», en Medieval concept of the past. Ritual, memory, historiographie, ed. G. Althoff, J. Fried, P. Geary,
Cambridge 2002, 71-74 y 86-87, especialmente.
5. P. Buc, Dangereux rituel. De l’histoire médiévale aux sciences sociales, Paris 2003,
11-12.
6. Ibid., 121, 19-61.
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fuentes secundarias, que los cadáveres de las personas importantes se
dirigieran a la tumba en España, como en el resto de Europa, entre
desconsolados acompañantes. Pero no nos interesa aquí especialmente la realidad de estas prácticas, sino las informaciones que de
ellas nos proporcionan los cronistas. El planto regio, silenciado en
este territorio durante toda la Alta Edad Media, aparece en el siglo
XII en una forma tan aparentemente sincera como formalmente
retórica, dentro del elogio que el obispo Pelayo de Oviedo dedicó a
su añorado protector Alfonso VI. Lo hace a la vez que en otros relatos históricos, en los que acompaña también a personajes ajenos a la
familia real. En las historias del siglo XIII, asistiremos a una nueva
transformación: el planto evoluciona hacia una utilización exclusivamente regia para acabar por incorporarse al conjunto de comportamientos que en la Corona de Castilla se siguen a la muerte de un
rey y proclamación del siguiente.
El planto en las fuentes hispanovisigodas
Los autores hispanovisigodos fueron asiduos compositores de
poemas fúnebres para cuya realización utilizaron amplios recursos
heredados de la tradición tardoantigua y de sus escritores más relevantes 7. A Ildefonso, Julián y Eugenio de Toledo corresponden
abundantes piezas de esta naturaleza, muy frecuentemente dedicadas
a santos, clérigos o personajes especialmente piadosos. Así, Ildefonso
de Toledo dedicó carmina sepulcralia a san Eladio, san Eugenio, san
Leandro y Masona; Julián de Toledo a san Ildefonso, Quirico y
Gudila; Eugenio de Toledo compuso varios para conmemorar su
propia defunción así como las del obispo Juan y la piadosa Basilla 8.
Pocas son, sin embargo, las composiciones funerarias dedicadas a
monarcas visigodos y éstas evitan generalmente las expresiones lasti7. Un buen recorrido por las características, componentes y ejemplos más
importantes del planto hispánico en J. Filgueira Valverde, «El “planto” en la historia y en la literatura gallega», Cuadernos de Estudios Gallegos, III (1945), 527. I.
Velázquez, «Carmina epigraphico more. El códice de Azagra (Madrid, BN ms.
10029) y la práctica del género literario epigráfico», en II Reunión Internacional
sobre Poesía Epigráfica Latina, Universidad Complutense de Madrid 2004, 1-29.
8. Para Ildefonso y Julián de Toledo, PL 96, 325 el primero, 813 el segundo.
Eugenio en Fl. Merobaudis reliquiae. Blosii Aemilii Dracontii carmina. Eugenii toletani
episcopi carmina et epistulae, ed. F. Vollmer, Monumenta Germaniae Historica
(Auctores Antiquissimi t. XIV), Berlín 1961 (Berolini 1905), 246-53.
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meras. Así, Julián compuso un epitafio teóricamente destinado al
sepulcro del rey Wamba en el que elogia sobriamente el estado
monacal que abrazó el monarca al final de su vida 9. Decisión quizá
forzada, por cierto, por una conspiración en la que habría estado
envuelto el propio obispo de Toledo 10. Para Chindasvinto redactó
Eugenio este sorprendente texto funerario:
Llorad por mí todos los que contiene la superficie de la tierra, así vuestras afrentas serán lavadas con vuestras propias aguas, así Cristo os envíe
obligaciones de manera clemente, así se abra la fulgurante puerta del más
alto cielo. Dejad crecer el llanto funerario en el contrito pecho y haced
luto piadoso llorando, dirigid suspiros hacia Dios, producid triste gemido y
decid por mí, mísero: «sea imprecado moderadamente». Yo, Chindasvinto,
siempre amigo de las maldades, yo, Chindasvinto, autor de crímenes, impío,
obsceno, infame, torpe e inicuo, enemigo de todo bien, amigo de todo mal,
cuanto es capaz de obrar quien pretende lo malo, el que desea lo pésimo,
todo eso yo lo cometí y fui todavía peor […] 11.
Resulta significativo que el único llanto vertido por un rey en la
literatura hispanovisigoda fluya no por el dolor de su desaparición
sino a causa de su iniquidad. Un buen ejemplo, modelo de perversidad, de las inversiones a las que los escritores sometían a los personajes que deseaban denigrar 12.
Pero al menos en estos textos poéticos encontramos composiciones dedicadas a los monarcas. En las obras cronísticas de la época, los
funerales reales son simplemente ignorados. Como mucho, los historiadores indican el lugar donde se produjo la defunción, y si ésta se
debió a enfermedad o asesinato 13.
9. PL 96, 816. Para la utilización de estos epitafios, no siempre compuestos
para ser grabados en la tumba, Velázquez, «Carmina epigraphico more», 1-29.
10. Y. García López, «La cronología de la “Historia Wambae”», Anuario de
Estudios Medievales, 23 (1993), 136.
11. Plangite me cuncti, quos terrae continet orbis, / sic vestra propriis probra
laventur aquis, / sic Christus vobis dimittat debita clemens, / sic pateat summi
fulgida porta poli. / promite funereum contrito pectore fletum / et facite
luctum conlacrimando pium, / suspirate deo, gemitum producite maestum / ac
pro me misero dicite «parce precor». / Chindasuinthus ego noxarum semper
amicus, / patrator scelerum Chindasuinthus ego. / inpius obscaenus, probrosus
turpis iniquus, / optima nulla volens, pessima cuncta valens / quidquid agit qui
prava cupit, qui noxia quaerit, / omnia commisi, peius et inde fui. / nulla fuit
culpa, quam non conmittere vellem, / maximus in vitiis et prior ipse fui […].
En Fl. Merobaudis reliquiae, 250-51.
12. Un estudio acerca de la conversión de ceremoniales positivos en negativos en la cronística altomedieval, en Buc, Dangereux rituel, 20-151.
13. R. Alonso Álvarez, «Los enterramientos de los reyes visigodos», en Fun-
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En contraposición a esta indiferencia hispánica, incluso en un
autor tan renuente a destacar los funerales reales como Gregorio de
Tours 14, los súbditos vierten lágrimas abundantes con ocasión de la
muerte de los príncipes francos. Un inmenso luto acompañó a la
sepultura a los hijos de Clodomiro, niños de diez y siete años, respectivamente 15. A Clodoberto, un hijo de Chilperico:
Lo enterraron en la basílica de los santos mártires Crispín y Crispiniano.
Un gran llanto (planctus) fue compartido por todo el pueblo, y hombres
lamentándose, mujeres cubiertas de lúgubres vestiduras como suelen llevar
en las funerales de sus maridos, seguían el cortejo fúnebre (funus) 16.
Sin embargo, gracias a Isidoro de Sevilla sabemos con certeza que
también en España se acostumbraba a acompañar llorando a los
cadáveres:
El trenos, que en latín llamamos «lamento», fue utilizado por primera vez
por Jeremías ante Jerusalén (cuando fue asolada) y cuando el pueblo (de
Israel) fue (destruido y) conducido al cautiverio. Después de Jeremías lo
empleó entre los griegos el poeta lírico Simónides. Se empleaba en los
funerales y en las lamentaciones; y lo mismo sigue haciéndose hoy día 17.
En el canon XXII del III Concilio de Toledo (589) se prohibieron
estas manifestaciones de dolor teniéndolas, además, por corrientes:
Los cuerpos de todos los religiosos que llamados por Dios parten de esta
vida, deben ser llevados hasta la sepultura entre salmos solamente y las voces
damentos medievales de los particularismos hispánicos, León 2005, 363-75. R. Alonso
Álvarez, «Hornija, Bamba, Pampliega: las elecciones funerarias de los reyes hispanovisigodos», Territorio, Sociedad y Poder, 3 (2008), 15-27.
14. Buc, Dangereux rituel, 104.
15. Gregorii episcopi turonensis historiarum libri X, ed. B. Krusch, Monumenta
Germaniae Historica (Scriptores rerum merovingicarum t. I), Hannoverae 1937,
III, 18, 119.
16. Quem in basilica sanctorum Crispini atque Crispiniani martirum sepelierunt.
Magnus quoque hic planctus omni populo fuit; nam viri lugentes mulieresque lucubribus
vestimentis induti, ut solet in coniugum exsequiis fieri, ita hoc funus sunt prosecuti. En
Gregorii episcopi turonensis historiarum, op. cit., t. I, V, 34, 240-41. A. Erlande-Brandenburg, Le Roi est mort. Étude sur les funérailles, les sépultures et les tombeaux des
rois de France jusqu’à la fin du XIIIe siècle, Paris 1975, 6.
17. Threnos, quod Latine lamentum vocamus, primus versu Ieremias conposuit super
urbem Hierusalem (quando subversa est) et populum (Israel) quando (subversus est et)
captivus ductus est. Post hunc apud Graecos Simonides poeta lyricus. Adhibebantur
autem funeribus atque lamentis: similiter et nunc. En Etimologías. Isidoro de Sevilla, ed.
y trad. M.-A Marcos Casquero, J. Oroz Reta, Madrid 1983, I, 39, 19, 354-55.
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de los cantores; y prohibimos terminantemente las canciones fúnebres que
ordinariamente suelen cantarse a los difuntos y que los familiares y los siervos les acompañen entre golpes de pecho 18.
Quizá la renuencia de los cronistas españoles a asociar a los reyes
el llanto funeral pueda atribuirse a las irregulares relaciones sostenidas por la monarquía y las jerarquías eclesiásticas, de cuyas filas procedían los escritores, poetas y cronistas del Reino hispanovisigodo 19.
Los textos visigodos, los escritos de Isidoro de Sevilla, en especial,
manifiestan el establecimiento de una sólida alianza entre iglesia y
monarquía. En ese análisis, la primera habría legitimado y sacralizado a la segunda 20. Sin embargo, ya M. Reydellet advirtió sobre las
limitaciones de este teórico equilibrio en el que, según el erudito
hispalense, las instancias seculares quedaban siempre sometidas a la
disciplina religiosa. En algunos casos, el príncipe conservaba en el
seno de la Iglesia un poder que sólo era necesario como soporte de
las disposiciones emanadas de las autoridades religiosas, al carecer
éstas de capacidad ejecutiva 21. A pesar del aparente consenso establecido entre regnum y sacerdocium, en realidad el Reino visigodo fracasó en su intento de establecer una unidad eclesiástico-política
centralizada. Como mostró R. L. Stocking, el caso de Wamba manifiesta todas las contradicciones del sistema. Apoyado inicialmente
por el episcopado, que legitimó y sacralizó su campaña militar
contra el duque Paulo, el rey acabó por ser depuesto. Los mismos
obispos que lo aclamaran antaño exoneraron inmediatamente a la
población de los juramentos de fidelidad a su persona, legitimando
además a su sucesor, el usurpador Ervigio 22. Tras la retórica del
poder real de derecho divino, finamente urdida por los intelectuales
18. Religiosorum omnium corpora qui divina vocatione ab hac vita recedunt cum
psalmis tantummodo et sallentium vocibus debere ab sepulchra deferri; nam funebre
carmen, quod vulgo defunctis cantare solet, vel peccatoribus se proximos aut familias
cedere, omnino prohibemus. En Concilios visigóticos e hispanorromanos, ed. y trad. J.
Vives, Barcelona-Madrid 1963, 132-33.
19. A. Guiance, «De reyes y santos: las manifestaciones de la monarquía en la
hagiografía castellana (siglos VII-XI)», Acta historica et archaeologica medievalia, 22
(2001), 9-30.
20. Una panorámica reciente de esta visión en M. R. Valverde Castro, Ideología, simbolismo y ejercicio del poder real en la monarquía visigoda: un proceso de cambio,
Salamanca 2000, 196-202.
21. M. Reydellet, La Royauté dans la littérature latine de Sidoine Apollinaire à
Isidore de Séville, Roma 1981, 588-89.
22. R. L. Stocking, Bishops, Councils, and Consensus in the Visigothic Kingdom,
589-633, Ann Arbor 2000, 174-89.
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hispanovisigodos de modo que la realeza quedara siempre claramente supeditada a la supremacía eclesiástica, parece ocultarse una
desconfianza que quizá proceda de la difícil posición en la que se
encontraron las jerarquías católicas antes de la conversión del arriano
pueblo godo o, simplemente, de la evidente inestabilidad de una
monarquía en la que las deposiciones eran tan habituales como las
usurpaciones. En este contexto adquiere significación especial el
insultante epitafio dedicado por Eugenio de Toledo a Chindasvinto
y puede comprenderse también la llamativa ausencia de funerales
regios en las descripciones cronísticas de la época. Como a Gregorio de Tours, a los padres españoles no debió de escapárseles la
importancia propagandística de los funerales principescos heredada
por la tardoantigüedad cristiana de los ceremoniales romanos 23.
Como se verá a continuación, a consecuencia del extraordinario
prestigio del que disfrutó la tradición cultural visigoda en los siglos
posteriores, deberemos esperar al siglo XII, y a la incorporación de
nuevos materiales literarios y litúrgicos, para encontrar en las crónicas descripciones de honras regias fúnebres en las que el cadáver del
rey se dirija a la tumba acompañado por los lamentos del cortejo.
El planto real hispánico desde la conquista musulmana al siglo XII
La rica tradición cultural hispánica heredada de la tardoantigüedad 24 quedó por lo menos empobrecida tras la conquista musulmana
de la Península Ibérica. Según observó M. Díaz y Díaz, los centros
más relevantes redujeron su importancia y los secundarios simplemente desaparecieron. A partir del siglo VIII, la producción literaria
deberá atender necesidades nuevas 25. Sin embargo, en Al-Andalus,
los cristianos sometidos al dominio islámico conservaron, en la
medida lo posible, sus usos culturales y religiosos 26. Así, los epitafios
23. S. MacCormack, Art and Ceremony in Late Antiquity, Los Angeles 1981, 93150.
24. J. Fontaine, Isidore de Seville et la culture classique dans l’Espagne wisigothique, Paris 1959, passim.
25. M. C. Díaz y Díaz, «La historiografía hispana desde la invasión árabe hasta
el año 1000», en De Isidoro al siglo XI. Ocho estudios sobre la vida literaria peninsular, Barcelona 1976, 206-34 (La Storiografia altomedievale, I, Spoleto 1970, 313-43).
26. Díaz y Díaz, «Isidoro», 144-201, (Isidoriana, León 1961, 345-87). L. A.
García Moreno, «En las raíces de Andalucía (ss. V-X): los destinos de una aristocracia urbana», Anuario de Historia del Derecho Español, LXV (1995), 849-78.
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compuestos por los cordobeses Paulo Albaro y Sansón en la segunda
mitad del siglo IX se mantienen fieles a los modelos anteriores 27, al
igual que el redactado en honor a Samuel (Comares, 862), o el que
se dedicó a Especiosa y su hija en 976 con destino a la iglesia de San
Andrés de Córdoba 28.
En territorio cristiano, tenemos noticia de un texto funerario
destinado a conservar la memoria del obispo Odoario, en el siglo
VIII, en su tumba de la catedral de Lugo 29, y de otro con idéntica
finalidad compuesto para la tumba ovetense del rey Ordoño 30. I.
Velázquez 31 localizó el modelo del segundo en una composición de
Eugenio de Toledo destinada a un tal Nicholao 32, lo cual demuestra
la persistencia de la tradición cultural visigoda también en los reinos
septentrionales. Todavía en 1080 se utilizó casi literalmente para el
epitafio de Ordoño de Astorga el texto del obispo toledano dedicado a Juan 33.
En los testimonios anteriores al siglo XII se utiliza el vocabulario
heredado por los escritores altomedievales de la Antigüedad tardía.
Fletus y lacryma aparecen en la Epístola dirigida a Basula por Sulpicio Severo con ocasión de la muerte de san Martín 34 y vuelven a ser
usados por Gregorio de Tours junto con plango, ploro y suspirium 35.
Los autores hisopanovisigodos manejan un repertorio semejante:
lacrima, suspiria, plango y defleo en Eugenio de Toledo 36, lacrymula en
el epitafio destinado al sepulcro del archidiácono toledano Gudila
que se atribuye a Julián 37. Como era de esperar, incluso un seguimiento superficial de esta cuestión en algunos textos posteriores
27. Para estas composiciones, Poetae latini aevi carolini, ed. L. Traube, Monumenta Germaniae Historica (Antiquitates t. III), Berolini 1896, 141-42, 145-47.
28. Filgueira Valverde, «El “planto”», 536.
29. M. Risco, España Sagrada, t. XL, Madrid 1796, 105.
30. E. W. E. Hübner, Inscriptiones Hispaniae Christianae, Hildesheim-New York
1975, nº 251, 80.
31. Velázquez, «Carmina», 24.
32. Fl. Merobaudis reliquiae, 252.
33. Ambos pasajes, comparados, en M. C. Díaz y Díaz, «Contribuciones al
estudio de la pervivencia de Eugenio de Toledo», en Anécdota wisigothica I. Estudio de textos literarios menores de época visigoda, Salamanca 1958, 120. Para la publicación del epitafio del obispo Juan, vid. supra n. 8. El de Ordoño, en H. Flórez,
España Sagrada, t. XVI, Imprenta de don Gabriel Ramírez, 182.
34. «Epistola III. Ad Bassulam socrus suam. Quomodo beatus Martinus ex
hac vita in immortalitatem transierit», PL, 20, 182.
35. En Liber de gloria beatorum confessorum, «De beata Radegunde Pictaviensi»,
en PL, 71, 905-7.
36. Fl. Merobaudis reliquiae, 248-51.
37. PL 96, 815.
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demuestra la poderosa influencia ejercida en España por la tradición
cultural hispanogoda. No es de extrañar que en el epitafio de
Ordoño de Astorga (1080), hecho a imitación de una obra de Eugenio 38, reaparezcan las lacrimae y los suspiria usados por su modelo.
Por lo que se refiere a las composiciones epigráficas en recuerdo
de los reyes, éstas resultan frecuentemente imposibles de datar
además de generalmente poco expresivas. Nada nos garantiza que las
recogidas en el panteón real de Santa María de Oviedo por Ambrosio de Morales y Tirso de Avilés 39, en el siglo XVI, no hayan sido
labradas en alguna reorganización posterior 40. Únicamente la correspondiente a Alfonso II, copiada con importantes lagunas en la Chronica Albendensia podría ser original 41. Por lo que concierne a los
letreros inscritos sobre los sepulcros de los reyes enterrados en León,
los estudiosos sospechan que fueron compuestos en el curso de una
refacción realizada en el siglo XIII quizá 42. En San Salvador de Oña
difícilmente podremos fiarnos de los epígrafes que el padre Flórez
copió de las tumbas de Sancho «el Fuerte» († 1072) y Sancho II (†
1072) 43 teniendo en cuenta los sucesivos traslados y reorganizaciones
padecidos por el panteón condal y real 44. En otra de sus obras, para
terminar, el erudito sacerdote copia del llamado Códice de Azagra un
conjunto de epitafios que supuestamente adornaban la tumba de
una de las mujeres de Alfonso VI, Constanza de Borgoña († 1092),
38. Vid. supra n. 33.
39. A. de Morales, Viage de Ambrosio de Morales por orden del rey d. Phelipe II
a los reynos de Leon, y Galicia, y Principado de Asturias, Gijón 1977, 86-93 (Madrid
1765). T. de Avilés, Armas y linajes de Asturias y Antigüedades del Principado,
Oviedo 1991, 189-90.
40. Por ejemplo, la realizada con ocasión del transporte a Asturias de los
cuerpos santos y reales huídos de los ataques de Almanzor. Sobre esta cuestión,
R. Alonso Álvarez, «Los enterramientos de los reyes de León y Castilla hasta
Sancho IV. Continuidad dinástica y memoria regia», s-Pania, 3 (juin 2007), 1-15,
http://e-spania.revues.org/index109.html. R. Alonso Álvarez, «Patria uallata asperitate moncium. Pelayo de Oviedo, el archa de las reliquias y la creación de una
topografía regia», Locus Amœnus, 9 (2007-2008), 7-19.
41. Crónicas asturianas, ed. y trad. J. Gil Fernández, J. L. Moralejo, J. I. Ruiz de
la Peña, Oviedo 1985, 175.
42. A. Suárez González, «¿Del pergamino a la piedra? ¿De la piedra al pergamino? (entre diplomas, obituarios y epitafios medievales de San Isidoro de
León)», Anuario de Estudios Medievales, 33/1 (2003), 365-415.
43. H. Flórez, España Sagrada, t. XXVII, Madrid 1824, 133.
44. J. L. Senra Gabriel y Galán, «El monasterio de San Salvador de Oña. Del
románico pleno al tardorrománico», en II Curso de Cultura Medieval. Aguilar de
Campoo. 1-6 Octubre 1990. Seminario: Alfonso VIII y su época, Madrid 1992, 339-53.
F. Gutiérrez Baños, Las empresas artísticas de Sancho el Bravo, Burgos 1997, 150-67.
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originalmente en el monasterio de Sahagún 45. Su gran extensión y
número – cuatro en total – hacen difícil imaginar en qué tipo de
sepulcro pudieron haber estado incluidos, y sugieren un carácter de
ejercicio literario. De todos modos, los textos tratan del origen y virtudes de la reina, y en ellos nada invita al duelo. Sin embargo y como
se ha comentado más arriba, sabemos gracias a Isidoro de Sevilla y
algunos textos conciliares 46 que al menos desde época visigoda los
cadáveres eran acompañados a la tumba en España por los llantos del
cortejo. Es de suponer que así se hiciera igualmente con los restos de
los reyes. Si los escritores dieron la espalda a esa realidad, lo hicieron
probablemente al principio a causa de la prevención, ya comentada,
con que los intelectuales eclesiásticos observaron la turbulenta
monarquía goda. Más adelante, el peso de la tradición impidió el uso
de expresiones dolorosas, omisión sólo interrumpida cuando, a partir
del siglo XII, el Reino de León inició una apertura europea que
trajo consigo la renovación de los repertorios.
Más parcas aún que los testimonios epigráficos resultan las crónicas: ni una sola de las anteriores al siglo XII describe un cortejo
fúnebre ni se refiere al sentimiento expresado por la familia o súbditos del difunto. La más antigua referencia al velatorio de un rey se
encuentra en la versión rotense de la Adefonsi tertii chronica que describe el de Alfonso I:
Como hubiera exhalado su espíritu durante el silencio de la noche
cerrada***, y como los oficiales palatinos velaran su cuerpo, súbitamente se
oyo por todos en los aires la voz de los ángeles que cantaban: «He aquí
cómo desaparece el justo y nadie repara en ello; y los varones justos desaparecen y nadie se da cuenta en su corazón. De la presencia de la iniquidad
ha sido apartado el justo; en la paz estará su sepultura». Sabed que esto es
verdad y no lo reputéis de fabuloso; de otro modo hubiera preferido callar
antes que contar falsedades 47.
Como advirtieron sus editores, el episodio se inspira en relatos
hagiográficos hispánicos y en la vida de san Martín de Gregorio de
45. H. Flórez. Memorias de las reinas católicas, t. I, Madrid 1790, 506.
46. Vid. supra. n. 17 y 18.
47. Quumque spiritum emisisset intempeste noctis silentia *** cum officiis palatinis
corpus custodissent, subito in aera auditur a cunctis uox angelorum psallentium: «Ecce
quomodo tollitur iustus et nemo considerat; et uiri iusti tolluntur et nemo percipit corde.
A facie iniquitatis sublatus est iustus; erit in pace sepultura eius». Hoc uerum esse cognoscite et nec fabulosum putetis: alioquin tacere nagnis quam falda promere maluissem.
En Crónicas asturianas, 132-34 y 208.
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Tours para las voces angélicas, mientras que el texto del cántico está
tomado de la antífona para la Vigilia de Pascua 48. En mi opinión, la
evidente inspiración del pasaje en biografías de santos no implica,
como ha supuesto A. Isla Frez, un deseo de santificación del
monarca 49, pretensión absurda para un personaje cuya piedad no destacan especialmente los cronistas, sino un recurso utilizado para reforzar la legitimidad de un príncipe llegado al trono por su matrimonio
con la hija de Pelayo, el caudillo iniciador de la Reconquista 50.
Casi un siglo después, la Crónica de Sampiro, redactada en los alrededores del año 1000, incluye otro ejemplo de esta escasísima muestra: Ramiro II protagoniza una preparación penitencial para la
muerte que más adelante se aplicará, ampliada, a otros monarcas:
Vuelto a León, recibió penitencia de los obispos y abades, grandemente
exhortado por ellos, y en la víspera de la Epifanía del Señor él mismo se
deshizo del propio reino, y dijo: «Desnudo salí del útero de mi madre, desnudo seré devuelto a ella. Señor, siendo mi ayuda, no temeré lo que haga
conmigo el hombre» 51.
La conducta se repite en el más famoso ejemplo del tipo: la descripción de los últimos momentos de Fernando I 52. Estas muertes
modélicas, como mostró A. Guiance, pasarán a incluirse en la cronística del siglo XII como elementos fundamentales del paradigma
regio 53.
Ahora, sin embargo, interesa llamar la atención sobre el desequilibrio que, ya manifestado en época visigótica, se agudiza durante los
48. Ibid., 132-34.
49. A. Isla Frez, Memoria, culto y monarquía hispánica entre los siglos X y XII,
Jaén 2006, 31-33.
50. Alonso Álvarez, «Los enterramientos», 1-15.
51. La Crónica de Sampiro se conserva inserta en la Historia Silense. Este pasaje,
traducido, en Introducción a la Historia Silense, ed. y trad. M. Gómez-Moreno,
Madrid 1921, CV. Versión latina: Ad Legionem reuersus, accepit confessionem ab episcopis et abbatibus ualde eos exortatus, et vespere aparicionis Domini ipse se ex proprio
regno abstulit, et dixit: Nudus egresus sum de utero matris mee, nudus reuertar illuc.
Dominus auditor meus, non timebo quid faciat michi homo. En Sampiro, su crónica y la
monarquía leonesa en el siglo X, ed. J. Pérez de Urbel, Madrid 1952, 331.
52. Para la muerte penitencial de Fernando I, C. J. Bishko, «The liturgical
context of Fernando I’s last days according to the so-called “Historia Silense”»,
en Spanish and Portuguese Monastic History 600-1300, London 1984, 47-59 (Hispania Sacra XVII-XVIII, 1965). A. Isla Frez, Realezas hispánicas del año mil, A
Coruña 1999, 190-93.
53. A. Guiance, Los discursos sobre la muerte en la Castilla medieval (siglos VIIXV), Junta de Castilla y León 1998, 289-308.
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siglos siguientes: el silencio hispánico que oculta los detalles de la
muerte y funerales del rey, así como el duelo causado por su defunción, en contraposición a la rica información poética y cronística
proporcionada por los historiadores del resto de Europa 54.
Si hemos de creer a los cronistas que relataron sus exequias, y a
pesar de las repetidas prohibiciones eclesiásticas 55, ríos de lágrimas
fluyeron a la muerte de los emperadores y los reyes. Carlomagno, en
el relato de Eginardo, fue acompañado a la tumba por el luto popular 56. La desolación causada por la desaparición del monarca franco
adquiere en el poema titulado Planctus obitu Karoli 57 y en Adémar de
Chabannes dimensiones universales 58. A Carlos el Calvo se le enterró muy honorablemente y acompañado por llanto lacrimoso 59. Las lágrimas vertidas por la corte durante la agonía de Lotario 60 se mezclaron con los cánticos al paso del cortejo fúnebre 61. El pueblo suspiró
igualmente a la muerte de Conrado II 62. La defunción de Raúl de
54. Definición y repertorio bibliográfico del planto en C. Thiry, La Plainte
funèbre, Turnhout 1978, passim. El papel de epitaphia y plancti en la patrística, en
P. von Moos, Consolatio. Studien zur Mittellateinischen trostliteratur über den tod und
zum problem der christlichen trauer, band 3/1, München 1971, 29. Para una relación
de los ejemplos más importantes, C. Cohen, «Les éléments constitutifs de quelques planctus des Xe et XIe siècles», Cahiers de Civilisation Médiévale, 1 (1958),
83-86.
55. C. Treffort, L’Église carolingienne et la mort, Lyon 1996, 81-84.
56. Corpus more sollemni lotum et curatum et maximo totius populi luctu ecclesiae
inlatum atque humatus est. En Einhardi Vita Karoli Magni, ed. G. H. Pertz, G. Waitz,
Neudruk 1965 (Hannoverae 1911), 35.
57. Franci, Romani atque cuncti creduli luctu punguntur et magna molestia. Heu
mihi misero! Infantes, senes, gloriosi praesules, matronae plangunt detrimentum Caesaris.
Heu mihi misero! Iamiam non cessant lacrimandum flumina, nam plangit orbis interitum
Karoli, Heu mihi misero! En Poetae latini aevi carolini, ed. E. Duemmler, Monumenta Germaniae Historica (Poetarum latinorum medii aevi t. I) 1881, 435.
58. Nemo autem referre potest quantus planctus et luctus pro eo fuerit per universam
terram, etiam et inter paganos plangebatur quasi pater orbis. Maximus vero planctus inter
Christianos fuit, et precipue per universum regnum ejus. En Ademari Cabannensis opera
omnia pars I, ed. P. Bourgain, R. Landes, Turnhout 1999, 111.
59. […] cum magno honore et lacrimabili fletu […]. Lo relata la Andreæ Bergomatis Historia. En Scriptores rerum langobardicarum et italicarum saec. VI-IX, ed. G.
Waitz, Monumenta Germaniae Historica (Scriptores) 1878, 229. Para la inspiración de los funerales del emperador en las traslaciones de cuerpos santos, P. Buc,
«Text and ritual in ninth-century political culture (Rome, 864)», en Medieval concept, ed. Althoff, Fried, Geary, 24.
60. Ingenti itaque luctu tota personat domus. Fit sonitus diversus, clamor varius.
Nemini enim eorum qui aderant, inalcrimabilis erat ea clamitas. En Richeri Historiarum
libri III, ed. H. Hofmann, Monumenta Germaniae Historica (Scriptores t. 38)
2000, 230.
61. Funebre melos, lacrimis impedientibus, vix proferebatur. En Ibid., 231.
62. PL, 142, 1247.
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Francia causó una viva aflicción a sus amigos 63, mientras que el
deceso de Roberto el Piadoso ocasionó un dolor intolerable a multitud de monjes, viudas y huérfanos 64. Ni siquiera el desastroso y
pestilente funeral de Guillermo el Conquistador relatado por Orderic Vital 65 impidió, al parecer, que su final fuera lamentado dramáticamente: llorad, hombres, lamentaos, próceres, el rey se ha disuelto en cenizas 66. La iglesia carolingia, incapaz de erradicar estos usos, intentó
hacerlos derivar progresivamente a prácticas más serenas y piadosas 67.
Nadie lloraba, sin embargo, cuando morían los reyes españoles.
El obispo Pelayo de Oviedo: el lamento por la muerte de Alfonso VI
Muy probablemente la falta de efusiones sentimentales a la muerte
de los reyes en la cronística hispánica deba relacionarse con la pervivencia de la prestigiosa tradición cultural visigoda ya comentada. En
todo caso, al incorporarse el género a la literatura peninsular en el
siglo XII, éste carecía de modelos nacionales en los que inspirarse.
Así que, cuando Pelayo de Oviedo compuso su lamento por Alfonso
VI, recurrió a materiales de procedencia diversa para hacerlo.
Desconocemos la trayectoria de Pelayo anterior a su aparición en
Oviedo, aunque se le ha supuesto origen leonés y formación en el
monasterio de Sahagún. En todo caso, desde 1098 se encuentra en la
ciudad al lado del obispo Martín. En 1101 ocupó la silla episcopal
que éste había dejado libre a su muerte, coincidiendo su gobierno
con unos momentos especialmente importantes tanto para el reino
de León como para la diócesis de Oviedo. En el reino, las antiguas
tradiciones de la iglesia hispanovisigoda iban siendo sustituidas, no
63. […] multa amicorum am(b)itione (o attritione según Weitz). La segunda posibilidad parece más probable. En Richeri Historiarum, 96.
64. Fuerat ibi ingens luctus, intolerabilis dolor, dum Monachorum ingemiscens turba,
pro absencia tanti patris, Clericorum innumerabilis multitudo ærumnas suas ab ipso
sancto pie relevatas dolens, viduarum et orphanorum infinitus numerus beneficia ab eo
percepta deplorans, dabat voces ad coelum inmensas. En la Vitæ Roberti regis de Helgaud de Fleury, Recueil des historiens des Gaules et de la France, X, dir. L. Delisle,
Paris 1874, 116.
65. Ex Orderici Vitalis monachi uticensis, historiæ ecclesiasticæ libris XIII, en
Recueil des historiens, XII, Paris 1877, 623-24.
66. Flete viri, lugete proceres / resolutus est Rex in ceneres. M. Dosdat, «Le deuil
du roi Guillaume. Édition critique et étude du grand “planctus” sur la mort de
Guillaume le Conquérant», Annales de Normandie, 37/3 (1987), 197-223.
67. Treffort, L’Église carolingienne, 81-84.
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sin resistencia, por nuevos usos europeos, una transformación impulsada especialmente por Alfonso VI. El monarca se apoyó para conseguirlo en un círculo de obispos entre los que se encontraba Pelayo.
Al mismo tiempo, Oviedo resistía en estos momentos, con su obispo
a la cabeza, las pretensiones anexionistas de la sede de Toledo, una
lucha para la que el prelado utilizó diversas armas intelectuales 68.
Para nuestros intereses, basta con retener la especial relación establecida entre obispo y monarca, un vínculo que explica el largo, complejo y apasionado elogio dedicado por aquél a éste y que incluye
un planto funeral.
La composición se encuentra inserta en el Chronicon regum legionensium que a su vez forma parte del Liber chronicorum ab exordio
mundi 69. La crónica dedicada por el obispo a los reyes de León,
redactada entre 1130 y 1153 70, fue publicada por B. Sánchez Alonso 71,
y el pasaje que nos interesa dice así:
68. La primera revisión crítica de la biografía de Pelayo en M. Risco, España
Sagrada, XXXVIII, Gijón 1986 (Madrid 1793), 99-138. Para el primer estudio
moderno, F. J. Fernández Conde, El Libro de los Testamentos de la catedral de
Oviedo, Roma 1971, 36-49. También, R. A. Fletcher, The Episcopate in the Kingdom of León in the Twelfth Century, Oxford 1978, 73-74; E. Fernández Vallina, «El
obispo Pelayo de Oviedo. Su vida y su obra», en Liber Testamentorum Ecclesiae
Ovetensis, Barcelona 1995, 233-401. Para la reforma litúrgica, J. F. O’Callaghan,
«The Integration of Christian Spain into Europe: The Role of Alfonso VI of
León-Castile», en Santiago, St.-Denis, St. Peter. The Reception of the Roman Liturgy
in Leon-Castile in 1080, ed. B. F. Reilly, Fordham University Press 1985, 101-20; P.
Henriet, «Un bouleversement culturel. Rôle et sens de la présence cléricale
française dans la péninsule Ibérique (XIe-XIIe siècles)», Revue d’Histoire de l’Église de France, 90 (2004), 65-80. Una lúcida revisión de las relaciones entre obispos y reforma en A. Rucquoi, «La invención de una memoria: los cabildos
peninsulares del siglo XII», Temas Medievales, 2 (1992), 67-80.
69. Corpus pelagianum, Biblioteca Nacional de España (BNE), mss. 1513.
70. F. J. Fernández Conde, «Corpus pelagianum». En Orígenes. Arte y Cultura
en Asturias. Siglos VII-XV, Barcelona 1993, 357-58. Una revisión reciente de las
familias de manuscritos y proceso de redacción en E. Jerez, «Arte compilatoria
pelagiana: la formación del Liber cronicorum», en Poétique de la chronique. L’écriture
des textes historiographiques au Moyen Âge (péninsule Ibérique et France), ed. A. Arizaleta, Toulouse 2008, 47-87.
71. Iste Adefonsus fuit pater et defensor omnium ecclesiarum hispaniensium, ideo hec
fecit quia per omnia catholicus fuit. Tanto terribilis fuit ut omnibus maleagentibus que
nunquam auderent parere in conspectu eius, omnes potestates nobiles et innobiles, diuites
et pauperes, qui erant in suo regno, non auderent unus in alterum litem mouere, neque
aliquid mali facere. Tanta pace fuit in diebus quibus ipse regnauit, ut una sola mulier,
portans aurum uel argentum in manu sua per omnem terram Hyspanie, tam habitabilem
quam inhabitabilem, in montibus uel in campis, non inueniret qui eam tangeret, uel aliquid mali ei faceret. Negociatores et peregrini transeuntes per regnum eius ichil uerebantur; non enim esset ausus quislibet, qui eis de rebus suis ualens etiam obolum auferre. Ad
hec autem, ne ulla tempora vite ipsius uacarent a bonis operibus, studuit facere omnes
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Este Alfonso fue padre y defensor de todas las iglesias hispanas, y esto lo
hizo porque fue completamente católico. Fue tan terrible que ningún maleante osaba jamás mostrarse a sus ojos; todas las autoridades que había en su
reino, nobles o plebeyos, ricos o pobres, no se habrían atrevido a promover
conflictos entre ellos, ni a hacer ningún mal. Tanta paz hubo en los días en
los que reinó que una mujer sola, llevando oro y plata en su mano por todas
las tierras de Hispania, tanto en lugares habitados como deshabitados, en los
montes o en los campos, no encontraría a nadie que la tocara, ni que le
hiciera ningún mal. Negociantes y peregrinos en tránsito por el reino nada
temían, pues no había nadie que tuviera la audacia (de atacarlos), que de sus
bienes se atreviera a llevarse ni un óbolo. Además, para que en ningún
momento de su vida faltaran las buenas obras, se afanó en construir todos
los puentes entre Logroño y Santiago.
Cuando estaba próximo el tiempo de su muerte, cayó en cama y estuvo
enfermo un año entero y siete meses; y a pesar de la enfermedad cabalgaba,
por orden de los médicos, todos los días un rato; para ver si tenía un poco
de alivio en el cuerpo; pero ocho días antes de dejar este mundo, obró Dios
un gran prodigio en la iglesia del obispo San Isidoro de la ciudad de León.
pontes qui sunt a Locronio usquead Sanctum Iacobum. Cum iam tempus immineret
mortis eius decidit in lecto et permansit in infirmitate annum unum integrum et mensibus septem; et quamuis esset infirmus omni die aliquantulum equitabat iussu medicorum,
ut aliquod leuamen corporis haberet; sed octo dies antequam ex hoc seculo migraret, fecit
Deus in Legionensem urbem in ecclesia Sancti Isidori episcopi magnum prodigium. In
Natiuitate Sancti Iohannis Baptiste, hora sexta, in lapides qui sunt ante altare Sancti
Isidori, ubi tenet sacerdos pedes quando Missam celebrat, non per iunturas lapidum, sed
per medias petras cepit manare aqua, uidentibus cunctis ciuibus, tam nobilibus quam
innobilibus una cum Episcopis, uidelicet Pelagio Ouetensi et Petro Legionensi, et hoc fuit
factum tribus diebus V. Feria, et VI. Siue et Sabado. In IV. Autem die, qui erat Dominica, predicti Pontifices induerunt se pontificalibus indumentis, similiter et omnis ecclesiasticus ordo induerunt se sacris indumentis, cereis in manibus tenentes: facta processione
ex ecclesia Sancte Marie usque ad altare Sancti Isidori una cum omnibus ciuibus, tam
uiris quam feminis, intrauerunt Ecclesiam Sancti Isidori Episcopi, dantes uoces cum lacrimis, laudantes mirabilia nostri Saluatoris. Peracto sermone ab episcopo predicto ouetensi,
et peracta Missa, acceserunt predicti episcopi ad locum ubi erat aqua, et ipsi episcopi biberunt ex ea, et multi alii homines; illam uero que remansit posuerunt in uase uitreo, et
fuit in eo multo tempore in testimonium. Hoc signo nichil aliut protendit nisi luctus et
tribulationes que post mortem predicti Regis euenerunt Hispanie, ideo plorauerunt lapides
et manauerunt aquam […]. Ipse uero gloriosus Rex uixit LXXVIIII annis, XL tribus
et VI mensibus ex eis in regno. Obiit Kalendas Julii in Tholeto Era MCXLVII. quinta
feria illucescente, flentibus cunctis ciuibus et dicentibus: Cur pastor oues deseris? Nam
commendatum tibi gregem et regnum inuadent enim eum Sarraceni et maliuoli homines.
Tunc comites et milites, nobiles et innobiles, siue et ciues, decaluatis capitibus, scissis uestibus, rupte facies mulierum, asperso cinere cum magno gemitu et dolore cordis dabant
uoces usque ad celos. Post XX. Autem dies duxerunt eum in territorio Ceie, et omnes
Episcopi atque Archiepiscopi, tam Ecclesiasticus ordo quam secularis, sepelierunt predictum Regem in Ecclesia Sanctorum Facundi et Primitiui cum laudibus et hymnis.
Requiescat in pace. Amen. En Crónica del obispo don Pelayo, ed. B. Sánchez Alonso,
Madrid 1924, 83-88.
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El día del nacimiento de san Juan Bautista, en la hora sexta (doce del
mediodía), en las piedras que están delante del altar de san Isidoro, donde
pone los pies el sacerdote cuando celebra misa, no por las juntas de las piedras, sino por el medio de ellas, empezó a manar agua, a la vista de todos
los ciudadanos, tanto nobles como plebeyos, junto con los obispos, a saber:
Pelayo de Oviedo y Pedro de León, y esto sucedió durante tres días, jueves,
viernes y sábado. Al cuarto día, que era domingo, los dichos obispos se
pusieron la indumentaria pontifical al igual que todo el orden sacerdotal, y
sosteniendo cirios en las manos hicieron una procesión desde la iglesia de
Santa María hasta el altar de San Isidoro, junto con todos los ciudadanos,
hombres y mujeres. Entraron en la iglesia del obispo san Isidoro dando
voces mezcladas con lágrimas, alabando los milagros de nuestro Salvador.
Acabado el sermón pronunciado por el dicho obispo de Oviedo, y terminada la misa, accedieron los dichos obispos al lugar donde estaba el agua y
los dichos obispos bebieron de ella, y otros muchos hombres, y la que sobró
la pusieron en un vaso de vidrio y allí quedó durante mucho tiempo como
testimonio. Este signo no anticipó otra cosa más que el luto y las tribulaciones que después de la muerte del dicho rey sucedieron en Hispania; por
eso lloraron las piedras y de ellas brotó agua. […]
Este verdaderamente glorioso rey vivió setenta y nueve años, cuarenta y
tres y seis meses en el reino. Murió en las calendas de julio (1 de julio) en
Toledo, en la era 1147 (año 1109), un viernes al amanecer, mientras todos
los ciudadanos lloraban y decían: ¿Por qué, pastor, abandonas a las ovejas?
Pues ciertamente los hombres malévolos y los sarracenos invadirán la grey
encomendada a ti y el reino. Entonces condes y soldados, nobles y plebeyos,
así como ciudadanos, rapados los cabellos, rasgadas las vestiduras, quebrantados los rostros las mujeres, esparcida ceniza, con gran gemido y dolor de
corazón daban voces que llegaban hasta el cielo. Veinte días después lo llevaron al territorio de Cea, y todos los obispos y arzobispos, tanto el orden
eclesiástico como el secular, enterraron al dicho rey en la iglesia de los santos
Facundo y Primitivo con alabanzas e himnos. Descanse en paz. Amen.
Bien puede decirse que Pelayo de Oviedo se esforzó en este
relato por recuperar el tiempo perdido.
Este larguísimo discurso que, además, cierra la crónica, está compuesto de materiales heterogéneos. Los elogios dispensados por clérigos a gobernantes no eran ajenos a la tradición cultural española 72.
Isidoro de Sevilla dedicó uno a Recaredo, el primer monarca hispanogodo católico, como príncipe piadoso y benigno, competente
administrador y guerrero victorioso sobre francos, bizantinos y
vascos. De Sisebuto destacó la brillantez oratoria y capacidad litera72. Reydellet, La Royauté, 534-54.
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ria, mientras que Suintila devino en su pluma padre de los pobres 73.
También los cronistas de los reyes de Oviedo ensalzaron a sus patronos, a algunos por lo menos. Así, la Chronica Albendensia muestra a
Ordoño como guerrero valiente, varón piadoso y pater gentium 74. No
resulta por tanto sorprendente que Pelayo destaque la seguridad del
reino en tiempos de Alfonso VI. En realidad, la percepción del
gobierno del rey leonés como una desaparecida edad de oro fue en
el siglo XII un topos desarrollado igualmente en la Historia Compostellana 75, aproximadamente coetánea a la narración pelagiana y
redactada en el círculo de Diego Gelmírez, obispo de Santiago. Más
problemático resulta el desarrollo de este tema en la Primera Crónica
Anónima de Sahagún, una obra que se ha datado en torno a 1117
pero de la que no conviene olvidar su muy dudosa autenticidad 76:
En el tiempo por çierto del rei don Alfonso (VI), cuya ánima goçe de los
bienes del parayso, ninguna villa o lugar avía menester de se enfortaleçer con
çerca, por quanto cada uno había paz e se goçava de gran seguridad. E a los
biejos se asentavan alegremente so su vid e figuera, tratando con gran plaçer
de la paz, la qual entonçe mucho resplandeçía; los mançebos y bírgines traían
grandes danças e alegres bailes en las cruçijadas de los caminos, aviendo gran
plaçer e tomando consolaçión de la flor de la jubenil hedad […] 77.
Sobre esta composición se volverá más adelante.
Pelayo incluyó además un nuevo elemento cuya procedencia
resulta fácil identificar: la tranquilidad asegurada a las damas viajeras
alcanzaba igualmente a comerciantes y peregrinos en tránsito por el
reino. En el Concilio de León (1114), se les garantizó la seguridad
en los desplazamientos, una disposición repetida en el de Palencia
(1129) 78.
Un pueblo desolado por la muerte del gobernante que se ocupaba de su bienestar es también un tema literario usado con ante73. Las historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, ed. y trad.
C. Rodríguez Alonso, León 1975, 260-67 el primero, 271-73 el segundo, 279 para
Suintila.
74. Crónicas asturianas, 176.
75. Historia Compostellana, ed. E. Falque, Turnhout 1988, I.XXIX y I. XLVII,
57-59 y 85-86 para estos pasajes de exaltación alfonsina. La historia se fecha hacia
1140. M. Huete Fudio, La historiografía latina medieval en la Península Ibérica (siglos
VIII-XII). Fuentes y bibliografía, Madrid 1997, 38.
76. Crónicas anónimas de Sahagún, ed. A. Ubieto Arteta, Zaragoza 1987, 5-6.
77. Crónicas anónimas, 77.
78. Los dos recogidos en Historia Compostellana, I. CI y III. VII, 169-72.
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rioridad en el resto de Europa. Aparece en la ya citada descripción
de la muerte de Roberto el Piadoso 79: Mientras Roberto imperó y reinó
vivimos seguros, nada temimos.
Por el contrario, el prodigio que anunció la muerte del rey, las
llorosas piedras, no aparece en ninguna otra crónica anterior o contemporánea, y ha de ser una creación enteramente pelagiana.
Aunque el llanto de las piedras aparece frecuentemente en las tradiciones populares 80, en Pelayo se diría que el tema es más bien de
origen literario. Extraños fenómenos precursores de la defunción de
los gobernantes son loci clasici. En Suetonio se encuentran constantemente: presagiando el final de Julio César, Augusto, Tiberio, Calígula, Claudio, Nerón, Galba y Vespasiano 81. La creencia en estos
fúnebres signos fue heredada por la Alta Edad Media europea: Gregorio de Tours los identifica antes de las defunciones de Teodobaldo,
Clotacario, Meroveo, un hijo de Chilperico y Gundovaldo, asociándolos sistemáticamente a los decesos reales 82. Tampoco podían faltar
en la biografía, tan suetoniana, de Carlomagno 83. Igualmente anticiparon, según los correspondientes cronistas, las muertes del rey
Raúl 84 y Roberto el Piadoso 85. El reconocimiento de estos fenómenos no es tampoco completamente ajeno a la tradición hispánica. Ya
Idacio los consideraba anuncio de desastres 86, igual que Isidoro de
Sevilla87. La Chronica Albendensia, puesto que sitúa la aparición de
prodigios en territorio musulmán, cree que éstos anticipaban la definitiva victoria cristiana88. Estos signos no se asocian en España
jamás, sin embargo, a muerte regia alguna, una renuencia indiscutiblemente intencionada por razones semejantes, con toda probabili79. Rotberto imperante et regente, securi viximus, neminem timuimus. En Vitæ
Roberti regis, 116.
80. «Le peuple a assimilé à des larmes ou à de la pluie les gouttes qui suintent
le long de quelques gros rochers». P. Sébillot, Le Folk-lore de France, I, Paris 1904,
329. Agradezco a los editores que hayan llamado mi atención sobre esta cuestión.
81. C. Suetonius Tranquilus. De uita Caesarum, I. LXXXI, II. XCVII, III.
LXXIV, IV. XLVI, V. XLVI, VII. XVIII, VIII. XXIII. Bibliotheca Teubneriana
Latina.
82. Gregorii episcopi turonensis historiarum, I, IV, 9, 141; IV, 51, 187;V, 18, 223-24;
II, VI, 33-34, 304-5; VII, 11, 333; IX, IX, 5, 416.
83. Einhardi Vita Karoli, 36.
84. Richeri Historiarum, 96.
85. Vitæ Roberti regis, 115.
86. Idacio obispo de Chaves. Su cronicón, ed y trad. J. Campos, Salamanca 1984,
84-85.
87. Las historias de los godos, 212-15.
88. Crónicas asturianas, 188.
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dad, al silencio cronístico que se cierne sobre los funerales de los
reyes. Hasta que la Chronica gothorum, una mistificación pseudoisidoriana datada en el siglo XII nos informe de que:
Cuando por designio divino aparece en el cielo un cometa, tres cosas
futuras muestra o anuncia, según comprobaron los antiguos: señala la muerte
de los reyes, la destrucción de las regiones, o una terrible hambruna desatada sobre la tierra 89.
El prodigio relatado por Pelayo, además, es de una naturaleza desconocida en los autores citados, pues todos se refieren a sucesos parecidos: apariciones fantasmagóricas, cometas o fenómenos naturales
inesperados como una granizada fuera de estación, por ejemplo. Nada
de piedras llorosas. Este tema, aunque infrecuente en este contexto, no
es sin embargo nuevo. Ovidio hizo llorar al mármol en que se convirtió Níobe tras la matanza de sus hijos 90, una bella imagen transformada por Dion Casio, aplicada a una estatua de Apolo, en presagio de
la muerte de Escipión 91. En el siglo XII no se leía en Europa al historiador romano, pero el episodio pudo haberse puesto en circulación, aunque fuera en una antología como era frecuente en la Edad
Media, a partir de algún autor tardío como Iulius Obsequens 92.
Un segundo grupo temático procede de Festus, autor de un diccionario en el que se incluye la descripción de una piedra situada a
las afueras de Roma de la que manaba agua en tiempos de sequía.
Ahora bien, conocemos la obra de Festus a través de Pablo Diácono 93, el cronista de los longobardos, de modo que, en este caso,
podemos asegurar que este relato pasó a la cultura medieval.
89. Quando nutu dei apparet in celo cometa tria docet uel designat uentura, sicut
antiqui experti sunt: intimat itaque mortalitatem regum, destructionem regionum, famem
ualidam super terram incumbentem. En La chronica gothorum pseudo-isidoriana (ms.
Paris BN 6113), ed., trad. y estudio F. González Muñoz, A Coruña 2000, 150-51.
90. Et lacrimas etiam nunc marmora manant. En P. Ouidius Naso. Metamorphoses,
6, 310, Bibliotheca Teubneriana Latina. Amablemente, los editores me indican el
precedente de Ovidio: los himnos de Calímaco. Efectivamente, en el dedicado
«A Apolo»: y la roca que llora deja para más adelante sus dolores, la piedra húmeda que
está fija en Frigia, mármol silente en vez de mujer que exhala dolorosos gemidos. En
Calímaco. Himnos, epigramas y fragmentos, int., trad. y n. L. A. de Cuenca y Prado,
M. Brioso Sánchez, Madrid 1980, 45.
91. Dion Casio. Historia Romana. Libros I-XXXV (fragmentos), intr. y trad. D.
Plácido Suárez, Madrid 2004, XXV, 605.
92. Lanuvii simulacrum Iunonis Sospitæ lacrimavit. En Iulius Obsequens. Prodigiorum libri quae exstant, 6, Bibliotheca Teubneriana Latina.
93. Paulus Diaconus. Excerpta ex libris Festi de significatione uerborum, 115, 8,
Bibliotheca Teubneriana Latina.
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Es posible que partiendo de uno de los dos modelos, o de ambos,
se originara un tópico particularmente interesante para nuestro interés: el llanto de las piedras producido por la muerte de los pontífices romanos. Según el Liber diurnus romanorum pontificum indica, hasta
las mismas piedras lloraban el fin (del papa) 94. Aunque el formulario fue
utilizado oficialmente hasta el siglo XI, entre algunos canonistas
continuó aún en vigor durante el XII 95, así que no tendría nada de
extraño que, en una España progresivamente asimilada a los usos
romanos, fuera conocido por Pelayo. Más problemáticas resultan las
fechas de redacción de esta obra heterogénea y de cronología discutida 96. A nosotros nos bastará con saber que la fórmula por la que
nos interesamos ha de ser sin duda anterior a mediados del siglo
VIII, pues se repite en dos epístolas fechadas, respectivamente, en
754 y 755, dirigidas por Esteban II a Pipino el Breve para quejarse
de algunas humillaciones inflingidas a Roma por los longobardos 97.
El pasaje de las llorosas piedras finaliza en Pelayo de manera sorprendente y un tanto peligrosa: el agua producida por el milagro fue
bebida por clérigos y laicos, recogiéndose la sobrante en un recipiente de cristal. Su origen es indudable: la literatura hagiográfica.
Según Gregorio de Tours, Ingitrude tenía la piadosa costumbre de
guardar en un vaso el agua que fluía del sepulcro de san Martín 98.
Curiosamente, a los defensores del carácter sagrado de la monarquía
hispánica a imagen de la francesa se les ha pasado por alto este apetitoso episodio, casi hecho a su medida 99, no utilizado ni siquiera
por los apologistas de la santidad real 100. A. Rucquoi y A. Guiance
94. […] etiam lapides ipsi, flevimus exitum. En Liber diurnus romanorum pontificum, ed. T. E. von Sickel, Darmstadt 1966, LIX, 49 (Wien 1889).
95. L. Duchesne, «Le Liber diurnus et les élections pontificales au VII siècle»,
Bibliothèque de l’École des Chartes, LII (1891), 5-30.
96. Vid. títulos citados en las dos notas anteriores.
97. 754: ipse lapides pro nobies flerent; 755: et ipsi lapides nostras desolationes videntes, ululant nobiscum. En PL, 105, 108 y 113.
98. Inghitrudis autem relegiosa consuetudinem habebat, aquam de sepulchrum sancti
Martini collegere. En Gregorii episcopi turonensis historiarum, t. I, V, 21, 229.
99. De los trabajos dedicados al tema por J. M. Nieto Soria, pionero de esta
posición historiográfica, puede destacarse, «Origen divino, espíritu laico y poder
real en la Castilla del siglo XIII», Anuario de Estudios Medievales, 27/1 (1997), 51,
especialmente. Sigue sus opiniones, entre otros, E. Mitre Fernández, «Muerte y
memoria del rey en la Castilla bajomedieval», en La idea y el sentimiento de la muerte
en la historia y en el arte de la Edad Media (II), Santiago de Compostela 1992, 17-26.
Un balance historiográfico crítico y lúcido en Guiance, Los discursos, 279-388.
100. A. Isla, «Building kingship on words. Magni reges and sanctus rex in the
Asturleonese kingdom», Journal of Medieval History, 28/3 (2002), 249-61. Isla Frez,
Memoria, 29-35.
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advirtieron ya hace unos años sobre los peligros intelectuales de una
posición tan estrechamente deudora de conceptualizaciones diseñadas para la corona francesa 101. Teniendo en cuenta la intimidad de
esta dependencia, las revisiones a que han sido sometidas estas definiciones para el caso de Francia deberían haber, en consecuencia,
modificado el estudio de los supuestos imitadores. Nada de esto ha
sucedido. Tanto las reflexiones de J. M. Wallace-Hadrill acerca de la
sacralidad en la realeza merovingia 102 como las estimulantes opiniones de A. Boureau 103 y su revisionismo kantorowicziano han pasado
así, sorprendentemente y como quién dice, sin pena ni gloria 104. De
igual modo, la profunda crítica a la que P. Buc sometió los fundamentos metodológicos del gran medievalista alemán 105 ha sido en
general ignorada por los investigadores que se ocupan de estos problemas. No es de extrañar, en consecuencia, que un reciente artículo
vuelva a envolver en una innecesaria confusión el problema del deslizamiento hacia los reyes de las virtudes de los santos 106, cuestión
satisfactoriamente resuelta hace tiempo por A. Guiance 107 al relacionarla con la confección de un paradigma regio, pero cuyos trabajos
parecen no conocer estos autores.
Pero además, y como ya vamos conociendo el modus operandi
pelagiano, creo que encontraríamos dificultades en atribuir intenciones ideológicas tan precisas a una composición que utiliza materia101. A Rucquoi, «De los reyes que no son taumaturgos: los fundamentos de la
realeza en España», Temas Medievales, 5 (1995), 163-86. Guiance, Los discursos, 284.
102. J. M Wallace-Hadrill, The Long-haired Kings, London 1962. Especialmente
interesante el análisis de los poderes taumatúrgicos de Gontran, 199-200 y la discusión acerca del significado del cabello largo en la familia real, 245.
103. A. Boureau, «Un obstacle à la sacralité royale en Occident: le principe
hiérarchique», en La Royauté sacrée dans le monde chrétien, dir. A. Boureau, C.-S.
Ingerflom, Paris 1992, 29-37. A. Boureau, Le Simple corps du roi. L’impossible sacralité des souverains français. XVe-XVIIIe siècle, Paris 2000, passim.
104. En un trabajo reciente Nieto Soria recoge y resume las opiniones más
importantes de A. Boureau, con las que parece estar de acuerdo. A continuación,
sin embargo, prosigue su discurso sin que pueda apreciarse ninguna diferencia
importante respecto de sus opiniones anteriores. J. M. Nieto Soria, «Tiempos y
lugares de la “realeza sagrada” en la Castilla de los siglos XII al XV», en À la
recherche de légitimités chrétiennes. Représentations de l’espace et du temps dans l’Espagne médiévale, ed. P. Henriet, Lyon 2003, 265, n. 7.
105. Buc, Dangereux rituel, 285 ss., especialmente.
106. A. Arizaleta, S. Jean-Marie, «En el umbral de la santidad: Alfonso VIII de
Castilla», en Pratiques hagiographiques dans l’Espagne du Moyen Âge et du Siècle
d’Or. II. Prácticas hagiográficas en la España medieval y del Siglo de Oro. II, ed. A.
Arizaleta, F. Cazal, L. González Fernández, M. Güell, T. Rodríguez, Toulouse
2007, 573-83.
107. Guiance, Los discursos, 289-308. Guiance, «De reyes», 9-30.
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les procedentes de contextos diversos pero familiares, en términos
generales, para el obispo, acumulados al servicio de la genérica
intención de recordar al monarca con un elogio fuera de lo
corriente. La mayor parte de las fuentes que Pelayo maneja con soltura son, claro, de procedencia eclesiástica. En todo caso, y según he
intentado explicar en otro lugar, Pelayo de Oviedo no estaba interesado en la defensa de la santidad regia, sino en la utilización de la
imagen de la monarquía para la exaltación de su diócesis 108. Una
breve revisión de la fortuna historiográfica del episodio apoya esta
impresión. En el siglo XIII, Lucas de Tuy lo incluyó en su Chronicon
Mundi con una variante significativa. Tras el relato del prodigio de
las piedras y la recogida del agua, el historiador se apresura a aclarar
que la cualidad milagrosa del líquido se debía a la intervención de
san Isidoro 109. Don Lucas, al tanto sin duda de los modelos hagiográficos utilizados por Pelayo, resuelve de este modo una incómoda
ambigüedad previniendo a la vez cualquier malentendido. Una cosa
es la exaltación de un monarca como modelo de príncipe cristiano
y otra muy diferente su elevación a los altares.
En la última parte de este largo elogio, los prodigios lacrimosos
dejan paso al llanto del pueblo. También aquí son fáciles de reconocer los modelos utilizados. La dramática interrogación de la grey al
pastor, recriminándole su abandono, aparece en la descripción hecha
por Sulpicio Severo de la muerte de san Martín de Tours:
¿Por qué nos abandonas, padre? ¿En manos de quién nos dejas desolados?
Se lanzarán sobre su rebaño los lobos voraces, ¿quién nos protegerá de sus
mordiscos una vez herido el pastor? 110.
Probablemente de aquí lo toma Gregorio de Tours para el
lamento por la muerte de santa Radegonda de Poitiers 111, encontrándose igualmente en textos hispánicos como las Vitas sanctorum
patrum emeritensium 112, en una versión muy semejante a la crónica de
108. Alonso Álvarez, «Patria uallata», 7-19.
109. […] et quamuis multi ad honorem beati Ysisori curati fuerint infirmi ex potu
illius aque […]. En Lucae tudensis. Chronicon Mundi, ed. E. Falque, Turnhout 2003,
IV. 72, 308.
110. Obras completas. Sulpicio Severo, trad. Carmen Codoñer, Madrid 1987, 186.
Cur nos, pater, deseris? Aut cui nos desolatos relinquis? Invadent enim gregem tuum lupi
rapaces: et quis nos a morsibus eorum, percusso pastore, prohibebit? En PL, 20, 182.
111. Cui nos orphanas mater relinquis? Cui nos desolatas commendas? En PL, 71, 905.
112. Cur ovile tuum, pie, deseris pastor? Cur gregem periturum relinquis? Ne, quesimus luporum nos in faucibus mittas, ne oves tuae, hactenus nectareis floribus refectae,
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Pelayo. El discurso era perfectamente conocido en la España del
siglo XII y no sólo por el obispo de Oviedo. En la Historia Compostella se utiliza igualmente referido a Gelmírez 113.
La última parte de la laudatio se reserva para la descripción de la
desesperación del pueblo durante el acompañamiento del cadáver.
Rapados, cubiertos de cenizas, con las vestiduras rasgadas, los gritos
de los asistentes llegaban a las alturas: dabant uoces usque ad celos, una
fórmula prácticamente idéntica a la utilizada en los funerales de
Roberto el Piadoso 114. P. Henriet llamó la atención sobre el primer
texto en que el dolor se manifiesta mediante esa locución 115, la biografía de santa Radegonda redactada a principios del siglo VII por
Baudonivia 116. Aunque no tan literalmente, este tipo de expresiones
se utiliza con frecuencia en la literatura francesa desde finales del
siglo X. Se encuentra en la descripción de la muerte de Lotario realizada por Richer 117, pero resulta particularmente abundante en
textos procedentes de ambientes cluniacenses. Así, a la muerte del
abad Hugo, los monjes gritaron de dolor 118, mientras que a Odilón
le acompañó a la tumba una multitud llorosa 119. La vida de Roberto
el Piadoso se explica igualmente en este marco textual, pues fue
compuesta por Helgaud de Fleury, hacia 1040, inspirándose, tal y
como notó Carozzi 120, en la biografía de saint Géraud, una obra de
mortalibus dentibus a mordacibus faucibus mittas (…)? En Vitas sanctorum patrum
Emeritensium, ed. A. Maya Sánchez, Turnhout 1992, V. VI, 64.
113. Cur nos, Pater, vis desedere! Cur nos vis desolatos relinquere? Lupus enim
rapax tuum greget invadet, et sibi diripiet, manus suae crudelitates in tuum ovile extendet, et illud prorsus ab omnibus suis facultatibus exuet. En Historia Compostellana, II.
LXXXVI, 397-403.
114. […] dabat voces ad coelum inmensas. En Vitæ Roberti regis, 116.
115. P. Henriet, La Parole et la prière au Moyen Âge. Le Verbe efficace dans l’hagiographie monastique des XIe et XIIe siècles, Bruxelles 2000, 300.
116. Ubi iam ad finem vitae venit sanctum eius corpusculum, longun trahens martyrum pro amore Domini, beatis omnibus congregatis luctuosa circa eius thorum flentes et
heiulantes, pectora duris pugnis et lapidibus ferientes, voces ad caelum dabant, clamantes
ac dicentes […]. «De Vita Sanctae Radegundis libri duo», en Fredegarii et aliorum
chronica. Vita sanctiorum, ed. B. Krusch, Monumenta Germaniae Historica (Scriptores rerum merovingicarum t. II), Hannoverae 1937, 392.
117. Vid. supra n. 60.
118. Henriet, La Parole, 301.
119. «Incipit prologus Jotsaldi monachi ad Stephanum pontificem de vita et
virtutibus sancti Odilonis abbatis». PL, 142, 914. Henriet, La Parole, 335. von
Moos, Consolatio, 192-97.
120. C. Carozzi, «La vie du roi Robert par Helgaud de Fleury: historiographie et hagiogaphie”, Annales de Bretagne et des Pays de l’Ouest, 87/2 (1980), 21935. C. Carozzi, «Le roi et la liturgie chez Helgaud de Fleury», en Hagiographie,
cultures et sociétés, IVe-XIIe siècles: actes du colloque organisé à Nanterre et à Paris
(2/5 mai 1979), Paris 1981, 417-32.
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Odón de Cluny 121. Sabemos con certeza que el obispo Pelayo disponía de un conjunto indeterminado de libros europeos a los que
en ocasiones recurría en sus composiciones literarias. Además del
Liber diurnus romanorum pontificum 122, probable inspirador del llanto
pétreo, el prelado conocía también la cronística franca. Su Prologus
vel origo gentium francorum 123, a pesar de la generalizada creencia 124 y
de que el mismo Pelayo lo asegure, no es un fragmento de Gregorio de Tours, sino, como ya advirtiera B. Krusch, un capítulo de la
Continuatio que, a falta de mayor certeza, se atribuye al autor, o
grupo de autores, conocidos bajo la denominación de pseudo-Fredegario 125. ¿Disponía también Pelayo de la vida de Roberto o de la
biografía de santa Radegonda? Sólo podemos suponer que conocía
una u otra.
Si los plantos eran de uso general en las descripciones de las exequias en el resto de Europa, a partir del siglo XII podrán encontrarse también en España. De nuevo a causa de la muerte de Alfonso
VI se desesperan los ciudadanos de Toledo, cristianos, moros y judíos
en la problemática Primera Crónica Anónima de Sahagún:
Muerto ya el rey, tal e tan grande cresçió el planto e lloro en la çibdad,
qual yo por esta escritura no podría declarar, ni por boca fablar, ca los cristianos, con sus mujeres, los judíos e moros, con las suyas; las biejas, con los
biejos; los moços, con las vírgenes, las moças, con los ynfantes, confundiendo las boçes e alaridos en uno con los llantos, façían gran estruendo e
ruido […]. E rotas las bestiduras e destroçadas las crines, alçavan las boçes
mui confusas hasta las nubes […] 126.
Este es, creo, uno de los pasajes que sugieren, o bien una datación
posterior a la tradicionalmente aceptada para la Primera Crónica Anónima de Sahagún, o bien una composición, al menos, severamente
interpolada. Sus coincidencias con obras redactadas ca. 1140 así lo
indican.
121. «Sancti Odonis abbatis cluniacensis II, de vita sancti Geraldi auriliacensis comitis libri quator», PL, 142, 639-710.
122. Vid. supra. n. 94.
123. BNE, mss. 1513, fol. 72 v.-101 v.
124. J. A. Valdés Gallego, El Liber Testamentorum ovetensis. Estudio filológico
y edición, Oviedo 2000, 34.
125. Fredegarii et aliorum chronica, 231 para la identificación de la crónica y 241
ss. el texto.
126. Crónicas anónimas, 25-26.
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De todos modos, en la literatura hispánica del siglo XII, no sólo
en las historias de Oviedo y el Cea se encuentran este tipo de descripciones. También aparecen en un tercer texto cronístico: la Cronica Adefonsi Imperatoris, de ca. 1147 127. Aunque de autoría discutida,
al redactor se le ha atribuído origen foráneo, quizá vinculado a
ambientes cluniacenses 128. Un breve recordatorio del llanto del rey
Alfonso de Aragón bastará para mostrarnos sus conexiones con los
restantes plantos hispánicos del siglo XII:
Óptimo potector, ¿a quién nos has dejado para que nos defiendan? Pues
el reino que tú con tu poder real arrancaste de las garras de los musulmanes,
inmediatamente lo invadirán los moabitas y nosostros seremos apresados sin
que nadie nos defienda. Entonces los aragoneses nobles y plebeyos, ya fueran
ciudadanos o extranjeros, se reunieron por grupos y, con las cabezas rapadas,
los vestidos rasgados y los rostros de las mujeres desencajados, lanzaban gritos
de dolor en medio de abundantes lágrimas y decían mirando al cielo: Oh
rey, ¡de qué modo has muerto tú, que significabas nuestra salvación! […]
Ahora nos invadirán los impíos musulmanes y enemigos nuestros 129.
Las coincidencias con la crónica de Pelayo son demasido literales
para poder ser atribuídas a una simple casualidad. Podría proponerse
una inspiración del obispo de Oviedo en la Cronica Adefonsi Imperatoris para la composición del planto regio, o viceversa. Así habría
entrado en el reino de León, procedente con toda probabilidad de
Francia, este género, desconocido aquí hasta el momento.
Es interesante advertir además el enriquecimiento del vocabulario
del dolor que acompaña a estas transformaciones. Encontramos así
términos para la expresión en voz alta del duelo desconocidos para
la tradición hispánica. El desconsuelo se manifiesta, en Pelayo 130, con
gemiti y uoces que llegan usque ad caelos; en la Cronica Adefonsi Impe127. Huete Fudio, La historiografía latina, 61.
128. Un resumen de la problemática en Crónica del Emperador Alfonso VII, intr.
y trad. M. Pérez Fernández, León 1997, 21-25. F. Rico, «Las letras latinas del siglo
XII en Galicia, León y Castilla», Ábaco, 2 (1969), 68-76. P. Linehan, History and
Historians of the Medieval Spain, Oxford 1993, 208.
129. Crónica del Emperador, op. cit., 82. Optime defensor, quos nobis dedisti defen-
suros? Nam regnum, quod tu eripuisti regia potestate de manibus Sarracenorum, modo
inuadent Moabites et nos sine defensore captiuamitur. Sed Aragonenses congregati sunt
per cuneos, nobiles et ignobiles, siue ciues siue aduene, et, decaluatis caoitibus scissisque
uestibus et ruptis faciebus mulierum, maximo cum fletu eiulantes ad celum dicebant: Heu
Rex, quomodo cecidisti qui saluos nos faciebas! […]. En Chronica Hispana saeculi XII
pars I, ed. E. Falque, J. Gil. A. Maya, Turnhout 1990, 178.
130. Vid. supra n. 71.
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ratoris, mediante el expresivo verbo heiulo 131, utilizado también, por
cierto, en la vida de santa Radegonda ya comentada 132. Son sin duda
indicios de un influjo textual francés, probablemente cluniacense,
que se comprende sin dificultad en un reino, como ha mostrado
especialmente P. Henriet 133, bajo la creciente influencia de la poderosa congregación borgoñona, institución, además, profundamente
interesada en la exaltación de la monarquía a la que se encontraba
estrechamente ligada.
Pelayo, así pues, confeccionó una pieza miscelánea con materiales
de procedencia varia. Posiblemente su lamento por Alfonso VI fue
sincero, pues bajo los sucesores del rey la fortuna del obispo declinó,
siendo apartado de la sede asturiana por Alfonso VII 134. Buenos
motivos tenía para añorar a su protector y no puede deberse a la
casualidad que, de entre los reyes biografiados por el historiador,
sólo de uno se recuerde su muerte con desolación. Pero, fuera así o
no, el homenaje que le dedicó resulta un complejo, retórico e irregularmente trabado compuesto erudito que, junto con las piezas
contenidas en la Cronica Adefonsi Imperatoris, señala la entrada, a
mediados de siglo, de los plantos entonados con ocasión de la muerte
de un monarca en la cronística castellano-leonesa. Eso sí, en el caso
de Pelayo, sin que estas nuevas incorporaciones le hagan olvidar su
tradicional cultura eclesiástica.
Probablemente no por casualidad más o menos al mismo tiempo
irrumpe en la imaginería castellana la representación de desconsolados plorantes en las tumbas reales: en el sepulcro de la reina Blanca
(† 1156), en Santa María la Real de Nájera, los acompañantes del
cortejo fúnebre exhiben un amplio catálogo de gestos dolorosos 135.
De este modo, y gracias a un pequeño grupo de cronistas afectos
a la corona, las manifestaciones de un dolor ruidoso se incorporan al
aparato propagandístico de la monarquía hispánica. Más difícil resulta
explicar las razones de esta elección temática. Es posible que los
131. Chronica Hispana saeculi XII, 178.
132. Vid. supra n. 116.
133. P. Henriet, «Le moine, le roi, l’évêque. À propos du Parma Ildefonsus
(Biblioteca Palatina de Parma, ms 1650), e-Spania, 3 (juin 2007), 1-9. P. Henriet,
«La politique monastique de Ferdinand Ier», en El monacato en los reinos de León
y Castilla (siglos VII-XIII), León 2007, 103-24.
134. Fernández Conde, El Libro, 41-42.
135. R. Sánchez Ameijeiras, «Ecos de la Chanson de Roland en la iconografía del sepulcro de doña Blanca († 1156) en Santa María la Real de Nájera», Lecturas de Historia del Arte, II (1990), 206-14.
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escritores hayan incluido en sus textos novedosos llantos por el rey
como recurso emocional, para así expresar el vínculo afectivo establecido entre el monarca y su pueblo, ahora ya sí, al igual que el
francés, huérfano y desamparado tras la muerte del gobernante.
Pelayo, además, utiliza un lenguaje de la desolación, en una indefinición carácterística del prelado, que incorpora elementos procedentes
de la literatura hagiográfica 136, intensificándose de este modo el
papel protector desempeñado por la monarquía. Una presentación
que rompe abruptamente con la poderosa tradición visigoda y que
acabará por incorporarse al aparato legislativo del reino. El código
de las Siete Partidas establece como obligatorio, a la muerte del rey,
dolerse dél como señor, remembrandose como aquel es espedimiento para
nunca velle jamás en este mundo 137.
De la Cronica Adefonsi Imperatoris nos interesa además un segundo
aspecto: la descripción de los funerales correspondientes a aristócratas
caídos frente al enemigo musulmán. Muy semejantes al dedicado al
rey de Aragón 138, es importante destacar que, cuando el llanto funeral se introduce en la cronística castellana, no se hace en exclusiva por
los monarcas. Pueden ofrecerse como prueba dos nuevos pasajes de la
obra. El primero se dedica a Rodrigo Martínez († 1138) 139:
[…] tras coger el cuerpo del gran señor Rodrigo, llegaron a León en
medio de grandes llantos que aumentaban de ciudad en ciudad y lo enterraron con todos los honores […].
El segundo, a Munio Alfonso 140:
Y durante muchos días la mujer de Munio Alfonso con sus amistades y
las restantes viudas iban junto al sepulcro de Munio Alfonso, lloraban de
este modo con llantos y decían: «Oh, Munio Alfonso, sufrimos por ti».
136.
137.
138.
139.
Vid. supra. n. 98, 110-13.
Las Siete Partidas del rey don Alfonso el Sabio, t. II, Madrid 1972, II, XIX, 118.
Chronica Hispana saeculi XII, 216 y 236-37.
Crónica del Emperador, 109. Versión latina: […] apprehenso corpore Roderici
consulis, magnis planctibus per singulas ciuitates augmentatis Lagionem usuqe peruenerunt et […] honorifice eum sepelierunt. En Chronica Hispana saeculi XII, 216.
140. Crónica del Emperador, 122.Versión latina: Sed per multos dies mulier Munionis Adefonsi cum amicis suis et cetere uidue ueniebant super sepulcrum Munionis Adefonsi et plangebant planctum huiuscemodi et dicebant: O Munio Adefonsi, nos dolemus
super te. En Chronica Hispana saeculi XII, 237.
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El planto en las crónicas del siglo XIII: la regia exclusividad
Tras una larga resitencia, así pues, la literatura occidental española
terminó por incorporar los episodios llorosos a las narraciones funerarias. El planto entra en la lírica galaico-portuguesa de la mano de
figuras tan importantes como Pero da Ponte. J. Filgueira Valverde
recoge abundantes ejemplos procedentes de las Cantigas de Santa
María en los que los miembros del cortejo lloran, se arrancan los
cabellos y se autolesionan 141. Estas expansiones, antes excepcionales
en las fuentes, aparecen en ellas ahora con alguna frecuencia. En las
miniaturas de las Cantigas, y también en la escultura funeraria, se
representan también estos episodios. Un buen ejemplo del segundo
caso es la tumba del infante Felipe y su mujer Leonor, en Villalcázar
de Sirga 142.
Por supuesto, las disposiciones legales siguen insistiendo en la
prohibición del duelo. En el Código de las Siete Partidas se dispone
claramente:
Mas los duelos que facen los homes en que se mesan los cabellos, o se
rompen las caras et las desfiguran o se fieren de guisa que vengan a lision o
a muerte […] estos duelos son malos porque se fazen con desesperamiento
et con crueza 143.
Esta generalización literaria del planto no alcanza sin embargo a
las crónicas procedentes del entorno regio. El primer gran cronista
castellano del siglo XIII fue Rodrigo Ximénez de Rada, arzobispo
de Toledo, un navarro que unió la tradición visigoda a la nueva preeminencia castellana en una relación histórica puesta al servicio de
Fernando III, a quien dedicó su obra Historia de rebus Hispanie 144.
Exceptuando el significativo caso de Bernardo de Sédirac 145, el
primer obispo de la restaurada sede de Toledo, y si creyéramos al
prelado, nos convenceríamos de que sólo a la muerte de los reyes se
141. Filgueira Valverde, «El “planto”», 560-96.
142. J. Yarza Luaces, «Despesas fazen los omes de muchas guisas en soterrar
los muertos», en Formas artísticas de los imaginario, Barcelona 1987, 260-92.
143. Las Siete Partidas, t. I, I, IV, C, 169.
144. Linehan, History and Historians, 316-17.
145. «Historia de rebus Hispanie sive Historia Gothica», en Roderici Ximenii
de Rada. Opera omnia. Pars I, ed. J. F. Valverde, Turnhout 1987, VII, IV, 225.
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vertieron lágrimas. En un episodio tomado de Jordanes 146, presenta
al pueblo de Alarico llorándole con verdadera aflicción 147. La muerte
de Sisebuto fue igualmente motivo de dolor no sólo para los religiosos,
sino también para los mejores laicos 148. Se lloró por la del infante Fernando 149 y también por la del joven Enrique II 150. Y, muy especialmente, por la de Alfonso VIII de Castilla:
Y se produjo el desconsuelo de todos y la orfandad de los nobles, además
de la de todas las gentes […], corriendo todo el aparejo del funeral a cargo
de su hija la reina Berenguela, que al cabo de él estaba tan transida de dolor
que casi pierde la vida por las puñadas y llantos. Y así como en vida colmó
a su reino de virtudes, de la misma forma en su muerte empapó de lágrimas a toda España, o mejor, al mundo 151.
Si los historiadores del siglo XII se encontraban próximos al
monarca, los correspondientes a la centuria siguiente se situaban en
una dependencia todavía más íntima, comprensible en un territorio
«donde nunca hubo un Becket y donde el intervencionismo regio
en los asuntos de la Iglesia nunca fue realmente desafiado» 152. A don
Rodrigo, la historiografía posterior le tiene en especial consideración. En su obra se basa la primera versión de la Estoria promovida
por Alfonso X 153, otorgándole el monarca gran crédito. Siguiendo
sus indicaciones, buscó los restos del rey visigodo Wamba en la loca-
146. «De origine actibusque getarum», en Iordanis romana et getica, ed. T.
Mommsen, Monumenta Germaniae Historica (Auctores Antiquissimi 5.1), Berolini 1882, XXX, 158, 99.
147. «Historia de rebus Hispanie», II, V, 46.
148. Rodrigo Jiménez de Rada. Historia de los hechos de España, trad. J. Fernández Valverde, Madrid 1989, 111. […] non solum religiosis, set etiam optimis laycis
extitit luctuosus. En «Historia de rebus Hispanie», II, XVII, 64.
149. In cuius morte fletus patrie, luctus inconsolabilis genitoris […], en «Historia de
rebus Hispanie», VII, XXXVI, 258.
150. […] cum planctu nagno […], en «Historia de rebus Hispanie»,VIII,VI, 287.
151. Rodrigo Jiménez de Rada. Historia de los hechos, op. cit., 329-30. Et factus est
luctus omnium et desolatio magnatorum, necnon et omnium populorum […], officiosa
obsequia funeris filia eius Berengaria impendente, que tanto dolore eius exequias consumauit, quod fere dilaceratione et lacrimis se extintit. Et sicut in uita regnum uirtutibus
adimpleuit, sic in morte totam Hispaniam, inmo mundum lacrimis madefecit. En «Historia de rebus Hispanie», VIII, XV, 280.
152. M. A. Rodríguez de la Peña, «La figura del obispo cronista como ideólogo
de la Realeza en León y Castilla: la construcción de un nuevo modelo de didáctica política en la primera mitad del siglo XIII», en La imagen del obispo hispano en
la Edad Media, ed. M. Aurell, A. García de la Borbolla, Pamplona 2004, 117.
153. Linehan, History and Historians, 354.
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lidad de Pampliega para exhumarlos y llevarlos a Toledo 154. En 1279,
reinando el sabio monarca, fueron solemnemente instalados en su
nuevo y definitivo emplazamiento, el coro de monjas de la iglesia
monástica de Santa María de Las Huelgas de Burgos, los sepulcros
de Alfonso VIII y la reina Leonor Plantagenêt. Esta nueva disposición se complementó con una compleja liturgia memorial de la
que, en mi opinión, formaron parte dos plancti destinados a ser cantados 155 y que se conservan en el Códice musical de Las Huelgas 156.
Uno de ellos está dedicado a un rey llamado Alfonso, con toda probabilidad el VIII. El segundo es el famoso Plange Castella misera,
plange pro rege Sancio, personaje convincentemente identificado por
H. Anglés con Sancho III, padre del anterior 157. Así entraba el
género en la solemne liturgia funeraria celebrada por los reyes en
Las Huelgas. A la vez, llegaba el momento triunfal para Castilla,
encarnado en el monarca vencedor ed Las Navas de Tolosa.
Tanto la producción histórica procedente del scriptorium alfonsí
como las crónicas posteriores continúan la tendencia iniciada por
Rodrigo Ximénez de Rada. En la Primera Crónica General de España
sólo se encuentran dos excepciones. La primera se toma en préstamo
del Toledano: el planto por Bernardo de Sédirac 158. La segunda, un
lamento por la muerte de los infantes de Lara 159, procede probablemente de la canción de gesta. Aparte de estos casos, según la crónica,
fueron lloradas las defunciones de algunos gobernantes de la Antigüedad: Dido, Julio César y Nerva 160 y de dos reyes godos: Alarico y
Teuderedo 161. Por lo que se refiere a los reyes posteriores a la conquista islámica, el pueblo lamentó las muertes de Ramiro I, Alfonso
VI, siguiéndose aquí la redacción pelagiana, Alfonso VIII, la reina
Berenguela y, muy especialmente, Fernando III 162.
154. R. Izquierdo Benito, «Alfonso X el Sabio, ¿primer arqueólogo medievalista?», Historia. Instituciones. Documentos, 28 (2001), 239-40.
155. R. Alonso Álvarez, «La cabecera de las iglesias cistercienses femeninas en
la Corona de Castilla: clausura, cura monialum y representación aristocrática y
regia», Hortus Artium Medievalium. Journal of the International Research Center for
Late Antiquity and Middle Ages, 15 (2009), en prensa.
156. H. Anglés, El Códex musical de Las Huelgas (música a veus dels segles XIIIXIV). I. Introducció, Barcelona 1931, 354-57 y 359-60.
157. Ibid., 359-60.
158. Primera Crónica General de España, publ. R. Menéndez Pidal, Madrid
1955, t. II, 649.
159. Ibid., t. I, 442.
160. Ibid., t. I, 44, 96, 142.
161. Ibid., t. I, 232, 236.
162. Ibid., t. II, 363, 645, 708, 748, 773.
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Un episodio protagonizado por el Cid en la Leyenda de Cardeña,
igualmente incluida en la Primera Crónica General de España, nos
interesa especialmente. El Cid era el gran héroe castellano de la
Reconquista 163 y estaba, en el siglo XIII, incorporado al aparato
propagandístico real. Se favorecía, incluso, algún deslizamiento que
colocaba su figura en posición algo ambigua: como advirtió C.
Smith, la disposición de su cadáver en la iglesia de Cardeña según la
crónica se inspiró en varios pasajes legendarios del ciclo de Carlomagno 164, incluyéndose además su representación en la serie real del
Alcázar de Segovia 165. Pero, al relatar los funerales del Cid, no se
toleran más ambigüedades. Según la leyenda, el cuerpo del caudillo
habría sido trasladado de Valencia a San Pedro de Cardeña, incorrupto, atado a la silla del caballo. En el camino, el cortejo se encontró con doña Sol, una de las hijas del difunto, que se dirigía a rendir
homenaje a su padre. La muchacha:
[…] vinía uestida de estemenna ella et todas sus donzellas, ca bien cuydaba el infante don Sancho que auien a fazer duelo por el. Mas fallaronlo
de otra guysa; que quando ellos llegaron quanto vn tercio de legua de
Osma, ca y era ya, vieron venir la senna del Çid et toda su companna
mucho apostadamiente vestidos, et el Çid en su cauallo, assy commo oyeran
dezir que vinie et quel sacaran de Valençia; et quando esto vieron, dexaron
las capas et enderesçaron los escudos. Et quando el infante llego cerca de la
companna del Çid, vio que llorauan , mas non fazien otro duelo ninguno;
et quando vio el Çid en su cauallo, fue mucho marauillado de quant apuestamiente vibia, et tan graue fue el pesar que ouo, que començo a llorar el
et toda su companna. Otrossi donna Sol quando vio a su padre, derribo las
tocas, et començo a messar los cabellos que tenie tales commo filos doro;
mas quando vio a donna Ximena su madre, que non fazia otro duelo sinon
llorar, cubrio la cabeça et fuel besar las manos a su madre et otrossi a su
padre. Et doña Ximena dixol: «fija, mal fiziestes, que quebrantastes la jura de
uuestro padre que maldixo a todo aquel que fiziese duelo por el» 166.
163. Para esta figura, R. Fletcher, El Cid. Madrid 1989 (The Quest for El Cid,
Londres 1989).
164. C. Smith, «The Cid as Charlemagne in the Leyenda de Cardeña», Romania, 97 (1976), 527 y 529.
165. El significado político de estas representaciones, en R. Alonso Álvarez,
«De Carlomagno al Cid: la memoria de Fernando III en la capilla real de Sevilla», en Fernando III y su tiempo (1201-1252). VIII Congreso deEstudios Medievales,
León 2003, 471-88.
166. Primera Crónica, 639.
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Un discreto llanto es lo único permitido en este caso. Sin
embargo, la conducta vedada para la hija del Cid, y prohibida en las
Partidas 167, se presenta como conveniente con ocasión de la muerte
de Fernando III:
¿Qui podrie dezir ni contar la marauilla de los grandes llantos que por
este sancto et noble et bienauenturado rey don Fernando fueron fechos por
Seuilla, o el su finamiento fue et do el su sancto cuerpo yaze, et por todos
los reynos de Castiella et de León? ¿Et quien uio tanta duenna de alta guisa
et tanta donzella andar descabennadas et rascadas, ronpiendo las fazes et tornandolas en sangre et en la carne biua? ¿Quién vio tanto infante, tanto rico
omne, tanto infançon, tanto cauallero, tanto omne de prestar andando baladrando, dando bozes, mesando sus cabellos et rompiendo las fruentes et
faziendo en sy fuertes cruezas? Las marauillas de los llantos que las gentes
de la çipdat fazien, non es omne que lo podiese contar 168.
Las autolesiones aparecen en la biografía de santa Radegonda ya
citada 169, pero no resultan frecuentes en las fuentes hispánicas hasta
el siglo XII. Pueden encontrarse tanto en la Cronica Adefonsi Imperatoris como en la Crónica de Pelayo 170, y se hacen usuales en los
textos del siglo XIII.
Pero no serán habituales tales paroxismos de dolor en los funerales de los sucesores del rey Fernando. En las Crónicas de los reyes de
Castilla, el llanto por la muerte del rey se estiliza para incorporarse
a la costumbre seguida, no sin excepciones es cierto, en la sucesión
del trono.
A la muerte de Alfonso X, su hijo Sancho:
[…] vistió luego paños de margas él é todos los de su señorío, é fizo
duelo por el rey don Alfonso su padre; é otro dia fue facer complimeinto á
la iglesia mayor, que dicen Sant Salvador; é desque fue la misa dicha por el
alma del rey don Alonso, tiró los paños de duelo, é porque fincó heredero
de los reinos de Castilla é de Leon e de Toledo é de Galicia é de Sevilla é
de Córdoba é de Murcia é de Jaen é del Algarbe, vistió otros paños de oro
reales, é dijo commo era heredero del rey su padre […] 171.
167.
168.
169.
170.
171.
Vid, supra, n. 143.
Primera Crónica, 773.
Vid. supra n. 116.
Vid. supra n. 71 y 131.
Crónicas de los reyes de Castilla, t. I, col. C. Rosell, Madrid 1953, 70.
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Según advirtió J. L. Martín, las crónicas presentan este abrupto
cambio de indumentaria y estado de ánimo como una costumbre
española quando fina un Rey y se alza otro Rey nuevo 172. A. Guiance
destacó la relevancia que a partir del siglo XIII en los textos históricos se da a los funerales regios y a su ostentosa celebración, sin
considerar sin embargo que estos gestos hayan llegado a cristalizar
en un complejo ritual sacralizador 173. En una monarquía como la
castellana, sólo en ocasiones excepcionales necesitada de coronaciones o unciones regias, y que basa su legitimidad en el cumplimiento
de su misión reconquistadora, es siempre recomendable la prudencia
interpretativa. A pesar de todo ello, resulta evidente la manera en
que las historias oficiales de la monarquía utilizan las descripciones
de las muertes de reyes y vasallos, desarrollando unos acontecimientos y silenciando otros, y esto de manera intencionada a mi juicio.
Buena muestra de la capacidad con que en la Edad Media, con los
mismos materiales, podían construirse discursos de contenido y finalidad diferente, y de hasta qué punto estas descripciones, tan cargadas de emoción en apariencia y tan retóricas en el fondo, se componen sin olvidar jamás su finalidad última: un uso ideológico y
propagandístico.
Conclusiones
El llanto por el rey, una costumbre que sin duda se practicaba en
España desde época visigoda según indican las fuentes indirectas, no
aparece sin embargo en las relaciones textuales hasta el siglo XII.
Tanto en la Crónica de Pelayo de Oviedo como en la Cronica Adefonsi Imperatoris se encuentran descripciones que ponen de manifiesto la desolación de los súbditos expresada mediante gritos y
autolesiones. Desde el punto de vista literario, el motivo parece de
origen francés, llegado al reino probablemente gracias a la creciente
influencia cluniacense. Más difícil resulta establecer las razones de
esta elección temática que parece perseguir una implicación emo172. J. L. Martín, «El rey ha muerto. ¡Viva el rey!», Hispania, 177 (1991), 19. La
cita procede de las Crónicas de los reyes, op. cit., tomo II, 144. Sobre el uso propagandístico de los funerales reales, puede verse también J. M. Nieto Soria, Ceremonias de la realeza. Propaganda y legitimación en la Castilla Trastámara, Madrid
1993, 97-116.
173. Guiance, Los discursos sobre la muerte, 318-24.
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cional de los súbditos con el rey ausente del concepto visigodo de
la monarquía. Sería sin embargo necesario ampliar el marco de estudio a otras manifestaciones de la emoción regia 174 para comprobar
esta suposición y situarla en su correcto contexto. En este trabajo
sólo se ha intentado un primer acercamiento a una cuestión prácticamente sin estudiar en la Corona de Castilla.
Es importante destacar de qué modo la cronística altomedieval
omite intencionadamente efusiones que se producían en realidad, y
cómo este rasgo cultural, característicamente hispánico, sólo desaparece al producirse la llamada «europeización» del Reino, inicialmente de la mano de un grupo de cronistas afectos a la corona para
pasar más adelante a incluirse en textos directamente procedentes
del entorno regio.
A partir de este momento, asistimos a una nueva transformación:
los pasajes de esta temática se multiplican en la literatura hispánica
aplicados a varios grupos sociales. Las crónicas oficiales del Reino,
por el contrario, tienden a limitarlos a uso regio, una evolución
comprensible en un creciente proceso de dignificación monárquica
que fue especialmente promovida por Alfonso X 175. Al obviar los
duelos hechos por otras personas, los cronistas destacan los realizados a la muerte del rey, destacándose así el carácter protector y
paternal del monarca, cuya muerte deja a sus súbditos en la orfandad y la indefensión.
174. Pionero y completamente vigente, H. Grassotti, «La ira regia en León y
Castilla», Cuadernos de Historia de España, XLI-XLII (1965), 5-135.
175. J. M. Nieto Soria, Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos
XIII-XIV), Madrid 1998, passim.
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