La faceta ic

onica de la Tierra en el imaginario religioso

de los runakuna de Ollantaytambo (Cuzco-Per u)
Daniela Di Salvia

To cite this version:

Daniela Di Salvia. La faceta iconica de la Tierra en el imaginario religioso de los runakuna de
Ollantaytambo (Cuzco-Per u). Cairo Carou, Heriberto; Cabezas Gonzalez, Almudena; Mallo
Gutierrez, Tomas; Campo Garca, Esther del; Carpio Martn, Jose. XV Encuentro de Lati-
noamericanistas Espa noles, Nov 2012, Madrid, Espa na. Trama editorial; CEEIB, pp.229-237,
2013. <halshs-00873746>

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Actas del Congreso Internacional Amrica Latina: La autonoma de una regin, organizado por el Consejo Espaol de Estudios
Iberoamericanos (CEEIB) y la Facultad de Ciencias Polticas y Sociologa de la Universidad Complutense de Madrid (UCM),
celebrado en Madrid el 29 y 30 de noviembre de 2012.

Editores:
Heriberto Cairo Carou, Almudena Cabezas Gonzlez, Toms Mallo Gutirrez, Esther del Campo Garca y Jos Carpio Martn.

Los autores, 2012

Diseo de portada: [email protected]

Maquetacin: Daro Barboza
Realizacin editorial: Trama editorial
[email protected]
www.tramaeditorial.es
ISBN-e: 978-84-92755-88-2
 REA DE ANTROPOLOGA

LA FACETA ICNICA DE LA TIERRA EN EL

IMAGINARIO RELIGIOSO DE LOS RUNAKUNA
DE OLLANTAYTAMBO (CUZCO - PER)
Daniela di Salvia

Resumen
En esta comunicacin se pretende esbozar un anlisis de las representaciones icnico-metafricas vinculadas a la
Tierra y a su culto, tal como las ponen de manifiesto los runakuna de Willoq y Patakancha, dos comunidades
campesinas quechuas ubicadas en las alturas serranas del distrito de Ollantaytambo (dep. Cuzco - Per). Estas
poblaciones de races indgenas, en cuanto que directas descendientes de la antigua realeza inca, conciben su
territorio de vida no slo como una realidad independiente y objetivamente sometida a ciclos de produccin
regenerativa, sino tambin y sobre todo como un medio que tiene vida precisamente en cuanto produce, y con el
que es posible entablar una comunicacin mediante la dimensin ritual, para finalidades abocadas al bienestar
agro-pastoril. En este sentido, se aprecia de hecho cmo los runakuna hacen de la dialctica ecolgica que
determina su cotidianeidad de vida y su sustento econmico-productivo, el hilo conductor de fondo de su propio
imaginario de lo telrico, as como del conjunto de rituales con los que se aseguran el congraciamiento del numen
Tierra en favor de la continuidad vital en la sierra.

1. Notas introductorias: los runakuna en y con su medio

Engastado en la vertiente cordillerana del departamento del Cuzco, en Per, se encuentra el valle interandino de
Patakancha, un vaivn de quebradas empinadas que se abren camino en direccin suroeste-noreste de la as llamada
Cordillera Oriental del distrito de Ollantaytambo, y que son atravesadas por el ro homnimo del Patakancha; ste
tiene su naciente en humedales cercanos al abra de Yaurikunka, situada a 4200 m.s.n.m., y concluye su zigzagueante
recorrido como tributario del Vilcanota, con el que se funde para seguir su travesa hacia la exuberante selva del 229
distrito urubambino de Machu Picchu.
En su austeridad orogrfica, el valle de Patakancha alberga diversas poblaciones indgenas que se identifican a s
mismas como runa (runakuna al plural), es decir, como conjunto de gente (lit. quechua) que comparte, entre otros,
un mismo espacio geogrfico, trasfondo socio-cultural e idioma nativo, el quechua, que sigue siendo el vehculo
comunicativo predominante, ms all del conocimiento rudimental de la lengua castellana. Estas poblaciones estn
legislativamente recogidas, hoy en da, en comunidades campesinas, y reconocidas como tales por el Estado
peruano, en cuanto preservan antiguas tradiciones culturales en estrecha relacin con el entorno ambiental y con las
actividades materiales tpicas del sector agropecuario. En esta comunicacin, se toman en anlisis los ncleos
comunitarios de Willoq y Patakancha 1 por la cercana que los caracteriza en cuanto a ocupacin etnogeogrfica, por
parte del primero, de una zona intermedia ubicada entre los 3300 y los 3780 m.s.n.m. (puna baja), y, por parte de
ambos, de una zona ms alta que va de los 3780 a los 4200 m.s.n.m. (puna alta), en pleno lmite territorial del valle y
del conjunto de sus cimas y sus abras (cf. Huaycochea Nez de la Torre, 1994: 86).
La diversidad de los parmetros ecolgicos a la que est sujeto el valle de Patakancha por su extensin y altimetra,
determinan extremas condiciones ambientales que son tpicas del clima que caracteriza las zonas de qheswa a puna,
pero que constituyen un reto constante para los runakuna de Willoq y Patakancha. En particular, la alternancia de las
estaciones a lo largo de un ao son las que marcan el ritmo de desempeo de stos en sus diversas actividades agro-
pecuarias, pues siendo sus tierras esencialmente ubicadas en zonas de puna alta y puna baja, son cultivadas mediante
un rgimen en secano y su produccin est sujeta a los cambios climticos y a la disponibilidad de lluvias. Esto hace
que la agricultura local revista una relevancia vital para ambas comunidades, ya que la observacin del paso de las
estaciones resulta imprescindible para la optimizacin de la produccin alimenticia, que est formada, en su mayora,
por el cultivo de una amplia variedad de tubrculos, y, en el caso de Willoq, tambin por un cultivo adicional de
maizales, debido a la explotacin que esta comunidad alcanza a tener de la zonas limtrofes al piso ecolgico qheswa.
Adems de esto, la gran mayora de los habitantes de Willoq y Patakancha tambin se dedica a la crianza de animales
menores, como cuyes, cerdos y aves de corral, que, ms all de proporcionar reservas de carne poco frecuentemente
aprovechadas, si no es en ocasiones rituales festivas, constituyen una fuente de ahorro para las familias, susceptible
de comercializarse cuando urge generar dinero para la atencin de necesidades educativas o sanitarias, entre otras (di
Salvia, 2012: 85).

1
Los otros son los de Qelqanqa y Yanamayo, cuyos habitantes se reconocen, junto con los de Willoq y Patakancha, como una nica nacin
humana cohesionada por los lazos familiares, sanguneos y afectivos, as como culturales y espirituales (cf. di Salvia, 2012b: 10; 65-66).

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De acuerdo con Robles Mendoza (2004: 28), los campesinos encuentran en el modelo comunidad un recurso
indispensable para mantener su vida colectiva, lo que quiere decir que entre tierra y comunidad existe un vnculo de
unin y correspondencia, cuyos fundamentos se rigen en el arraigo que esta ltima manifiesta especficamente hacia
su territorio. Debido a su vocacin agro-pastoril y a su economa prevalentemente de subsistencia (cf. di Salvia y
Espinoza Massit, 2012: 25-26), para los runakuna de Willoq y Patakancha la de tierra se presenta, en este sentido,
como una nocin consustancial a su propia existencia como comunidades campesinas y colectividades humanas: su
raigambre territorial adquiere importancia gravitante desde el momento en que se manifiesta bajo prcticas y
experiencias, que responden a un conducta cultural integrada y cohesionada con respecto a la relacin hombre
territorio de origen y pertenenciacomunidad; y es una raigambre que se alimenta, por otro lado, tambin del vnculo
ecolgico que los runakuna han establecido con su territorio ancestral, desde que hicieron del espacio andino su
morada material, pero tambin su icono representativo por excelencia en el plano conceptual y espiritual. Sostiene
Godelier (1976: 55) que es necesario analizar cuidadosamente el sistema de representaciones que los individuos y
los grupos, miembros de una sociedad determinada, se formulan de su medio, pues a partir de estas representaciones
los individuos o los grupos actan sobre ese medio. En el caso de los runakuna, el fuerte apego material que stos
manifiestan hacia su territorio de vida, como fuente principal de sustento alimenticio y pecuario, est en efecto
condicionado por la percepcin cultural que los mismos tienen de su medio: en otras palabras, su ecologa es
subjetiva (Valle, 1971: 167), en la medida en que supone un modo integral de vivir, actuar y concebir que, al
cultivar esta regin peculiar (Estermann, 1998: 51-52), los mismos vienen elaborando como expresin de la co-
existencia con su medio natural. Una co-existencia por la que los runakuna no cesan de reafirmar su propio concepto
de la naturaleza, as como de las categoras que la forman, tambin mediante la manifestacin de creencias
cosmolgico-religiosas y prcticas rituales, fuertemente vinculadas a lo telrico y a sus implicancias en la
cotidianeidad y en el ethos de vida patakanchino.

2. Lo telrico en la cosmovisin religiosa de los runakuna: imaginario icnico y ritual

2.1. La sacralizacin del espacio vital: el todo como pacha

Afirma Milla Villena (1983: 25) que la observacin paciente y metdica del entorno ambiental es necesaria para
230
sobrevivir primero; para vivir, despus; y para encontrar respuestas luego, cuando las necesidades ms urgentes
hayan sido ya cubiertas. Pues bien, tales respuestas son formuladas por los runakuna de Willoq y Patakancha bajo
complejas concepciones, que toman cuerpo a raz de la experimentacin emprica de las leyes y principios biolgicos
intrnsecos a su ambiente de vida, forjando una visin del mundo, que, como tambin lo evidencia Contreras
Hernndez (1983: 197) para los chincherinos, 2 se encuentra en estrecha relacin con el mundo ecolgico en el que
los mismos estn inmersos. En otras palabras, el medio ecolgico, con sus ritmos y sus leyes, proporciona las
herramientas empricas bsicas sobre las que se apoya otro nivel de orden, eminentemente cosmolgico-religioso, en
el que queda plasmado todo un acervo de concepciones destinadas a infundir esencia sagrada al espacio vital en el
que los quechuas patakanchinos se desempean (di Salvia, 2011a: 5). Tales concepciones tienen, en s, un carcter
sagrado en la medida en que, ms all de la necesaria cognicin, suponen asimismo un envolvimiento humano y una
cum-participacin de carcter emotivo, pues, como afirma Allen Wagner (1976: 209), la tierra, cerros, valles,
lagunas y pampas que componen el ambiente fsico son los elementos ms reales y eternos del mundo; [...] son
presencias, cercana, ntima y continuamente sentidas.
El ambiente de vida en el que estn inmersos los agropastores de Willoq y Patakancha es concebido por stos como
una realidad holstica, a la que lingsticamente denominan con una nica y significativa palabra: pacha. Este
trmino panandino identifica mucho ms que la sola naturaleza geo-fsica, si se piensa en que es significativo que
no exista ningn vocablo quechua para naturaleza y que los quechuahablantes definan a sta mediante la
parfrasis tukuy hinantin pacha: todo como pacha (Estermann, 1998: 175). En el plano semntico, pacha
desempea en la lengua quechua una funcin polismica en la que, sin embargo, algunas significaciones parecen
destacar sobre las otras desde el momento en que se las contextualiza al caso patakanchino. En lneas generales, con
pacha los quechuas entienden expresar, entre otras, 3 la nocin de una realidad fundamentada en coordenadas
paradigmticas tan indivisibles y determinantes como las de espacio y tiempo; en esta palabra queda englobado,
por ende, tambin todo un conjunto de valores que va ms all del mero significado, para dar expresin a la peculiar
visin que los quechuas mantienen acerca del cosmos. Manga Qespi (1994: 157) etiqueta pacha como una difcil
concepcin que aglutina dos estados excluyentes: lo esttico (espacios) y lo dinmico (tiempos), estados que se

2
Chinchero es el nombre de otro de los distritos de la provincia de Urubamba (dep. Cuzco), que alberga poblaciones quechuas asentadas entre los
3700 y los 3800 m.s.n.m. (Contreras Hernndez, 1983: 195, nota 2).
3
En la lengua quechua, pacha tambin desempea funcin de adverbio (debajo, al instante), adjetivo (bajo, interior), preposicin simple, y
de elemento de posposicin morfmica (vase al respecto Estermann, 1998: 144; Cusihuamn Gutirrez, 2001: 74; Ladrn de Guevara, 1998:
348).

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compenetran y complementan, para formar el todo existente en el universo, la realidad (Estermann, 1998: 145),
o, dicho de forma ms concreta, el conjunto de cosas que componen el universo (Meja Huamn, 2010: 144). No
obstante, si efectivamente todo elemento del mundo sensible (seres humanos y animales, elementos vegetales y
minerales, fenmenos celestes, etc.) est constantemente sujeto a categoras espacio-temporales, en tanto en cuanto
siempre est regulando sus propios ritmos de vida y existencia dentro de un espacio csmico y conforme a una
escansin temporal imprescindible, tambin es cierto que el de tiempo es un concepto sustancialmente abstracto, y
cuya existencia se desprende en cuanto queda reflejada y visualizada en los cambios rtmicos y repetitivos que un
cualquiera escenario o elemento espacial presenta desde un punto de vista estrictamente fsico-biolgico. En otras
palabras, el tiempo se encuentra, de cierta manera, contenido en el espacio, segn argumenta tambin Cassirer (1998,
I: 166). Esto no equivale a afirmar que el espacio adquiera y mantenga una mayor preminencia con respecto al
tiempo, pero s que una de las implicaciones ms significadoras de pacha estriba en que, como igualmente afirma
Allen (2008: 343), esta nocin es inmediata, material, concreta como la tierra misma. Tal inmediatez, tal
materialidad y tal concrecin se manifiestan en toda su expresin en la severidad de una vida como la que se lleva en
las altas sierras andinas, que resulta tanto ms preciosa cuanto ms determinante viene a ser el conseguir el sustento
material necesario para su continuidad. Responden entonces plenamente a este imperativo la consideraciones de
Kusch (1977: 114) sobre el hecho de que pacha identifica un estado de cosas o hbitat, un aqu y un ahora vital, en
el cual entra adems el alimento. Y lo que, a raz de ciertos ritmos cclicos y a partir de espacios productivos dados,
otorga alimento en la sierra andina es evidentemente la tierra, motivo por el cual sta alcanza a tener un papel
cardinal en el imaginario cultural y simblico quechua, tanto en cuanto a correlaciones ecolgicas, como, desde
luego, religiosas.
La relevancia de stas se manifiesta bajo las facetas de una tierra que, al tener la facultad de criar, manifiesta un
poder numinoso, acentuado an ms por el hecho de que, como subraya Meja Huamn (2010: 144), pacha identifica
asimismo aquella tierra que recibe la fuerza transformadora del hombre, y que por esto ya no es slo hallpa, es decir,
pura materia desmenuzable que constituye el suelo natural (Cusihuamn Gutirrez, 2001: 23), sino que se
convierte en un locus de vida, siendo ms materna para el hombre andino en la medida en que ste transforma la
naturaleza para producir bienes (Meja Huamn, 2010: 144), y hace de la tierra su morada, es decir, algo capaz de
brindar amparo y bienestar (tanto material como espiritual), al igual que lo hara una madre con su prole. As, ms
all de delinear, entre otras, la simultaneidad presencial e indivisible del tiempo y del espacio en las dinmicas de
vida csmica, pacha brinda, en definitiva, un panorama conceptual que para los runakuna se relaciona
predominantemente con lo telrico, en su condicin de elemento que sustenta de muchas maneras y que por esto
tiene vida: una vida que confluye simultneamente en la nocin cosmolgica de la existencia de un ser femenino 231
numinoso, que es venerado en el plano ritual y religioso, por desempear el papel materno de dadora de alimentos: la
Pachamama.

2.2. La maternizacin de la tierra: la nocin holstica de Pachamama

As las cosas, la sacralizacin del elemento telrico en su totalidad se debe a una efectividad concreta: la del suelo,
que, por sus facultades de productividad alimenticia y regeneracin vegetal, constituye un dato tan inmediato y
tangible en la vida humana, que necesariamente ha de adquirir tambin un indudable valor religioso (Eliade, 1988:
249). Este valor religioso permea el mundo de las actitudes materiales y espirituales de los campesinos de Willoq y
Patakancha, fundamentndose, en especial manera, en la relacin de cuidado, respeto, cario y veneracin que stos
establecen con la tierra, en cuanto elemento natural omnipresente en sus vidas bajo multplices semblantes tangibles:
parafraseando a Alab (1996: 53), la tierra es el elemento natural en el que se siembra y de donde nacen los frutos, es
el recipiente que contiene, del que brota y por el que circula el agua, y de tierra se hacen las casas, los corrales y las
tumbas. En este sentido, para los runakuna, la religin de la Tierra es una religin de la naturaleza en cuanto
conjunto, orden y disposicin de todo lo que compone el mundo sensible (y en parte aprovechable), y que, como
afirma Estermann (1998: 175) es vivenciado de especial manera bajo la realidad compleja y polifactica de la
Pachamama.
En el imaginario simblico-religioso patakanchino, la nocin de Pachamama identifica a una entidad numinosa,
generalmente etiquetada como Madre Tierra, pero cuya esencia totalizadora se desprende tan slo de las
propiedades holsticas expresadas por su propio apelativo de referencia, que abarca simultneamente: un espacio
(pacha) que es tangible e identificable con la tierra como base de la vida (Estermann, 1998: 144), esto es, con el
conjunto biolgico, bien silvestre y bien agrario, en el que moran y actan, y del cual se alimentan, todos los seres; y
un tiempo (pacha) cclico, constante, y, en el caso especfico, circunscrito a y escandido por los ritmos biolgicos de
nacimiento, crecimiento y regeneracin de todos los elementos vegetales y agrcolas, de los que cada ser viviente
tambin depende incesantemente. La misma nocin mantiene, adems, una esencia maternal (mama), siendo fuente
principal de vida (Estermann, 1998: 176), en tanto que fautora de la perpetuacin de los procesos de composicin y

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transformacin tpicos de la naturaleza, tan necesarios para la preservacin vital de todo ser de la sierra andina. 4 En
este sentido, entonces, lo que se define como Pachamama ha de traducirse paulatinamente no slo como Madre
Tierra sino tambin, ms en general, como Madre (mama) del Espacio y del Tiempo (pacha), esto es de la
totalidad de las situaciones posibles de la vida, en las que quedan cohesionados conceptos vivenciales como los de
mundo, naturaleza, entorno ambiental, lugares, y los correspondientes de intervalo, lapso temporal, etc.,
vinculados al ciclo vital de stos (di Salvia, 2011a: 8). Como decir que, por debajo de la relevancia agropecuaria que
la Pachamama mantiene para los quechuas, descansa la evidencia de que el locus paisajstico andino, el que colma
la vista humana con la multiplicidad de sus lugares y hasta lo inabarcable de sus horizontes fsicos, y el que
secuencia las estaciones de la vida humana al paso con aqullas propias de la biologa terrestre, es lo que viene a ser
su primario icono representativo. 5

2.3. La doble telurizacin de la tierra: de la Pachamama a la Pacha Tierra

Cristalizadas en las diversas situaciones posibles de la vida, y vinculadas precisamente al ciclo vital de los elementos
y seres orgnicos pertenecientes al mundo sensible, estn, sin embargo, las dimensiones de la fertilidad y fecundidad,
que delinean, en gran medida, la esencia del numen panandino de la Pachamama, proporcionando para ste todo un
escenario de significados predominantemente relacionados con lo telrico y, ms en concreto con lo agrcola, lo que
tiene su razn de ser, si se considera cun determinante es, desde siempre, la produccin alimenticia para la
continuidad de la vida humana en los Andes.
Es interesante evidenciar que esta tendencia a la telurizacin de la nocin de Pachamama establece cierta
continuidad de fondo entre las antiguas creencias cosmolgicas de los pueblos prehispnicos centro-andinos, por lo
menos tal como stas quedan reflejadas en las fuentes cronsticas de la historiografa colonial peruana, 6 y aqullas
actuales de los quechuas de Willoq y Patakancha, en cuyo imaginario sigue repicando el eco de una concepcin
fuertemente terrcola de la Pachamama, por la inevitable relevancia agropecuaria que sta ejerce. De hecho,
dimensiones de vida cotidiana tan concretas y urgentes, como aqullas agraria y pastoril de las que, como se ha visto,
los campesinos del valle recaban recursos para el sustento y la comercializacin, influencian y determinan la
concepcin de una visin de la Pachamama que se concatena inseparablemente a la relevancia que la tierra, en
cuanto elemento productivo, adquiere para el sustento vital humano y animal en la sierra, motivo por el cual stos se
dirigen a la entidad invocndola a menudo tambin como Pacha Tierra. sta se identifica con un elemento que,
232 como la tierra, tangiblemente exuda fertilidad y fecundidad, y por ende productividad, por todos lados; y la
reiteracin lingstico-conceptual con la que cumple el prstamo espaol tierra al acompaarse a la voz quechua
pacha, est precisamente destinada a poner de relieve esta funcin de abundancia productiva. As en lo concreto, la
Pacha Tierra es la ms directa manifestacin numinosa de un poder telrico que dispensa riquezas naturales y
alimenticias, cumpliendo con una funcin criadora y materna hacia los seres humanos y animales, tanto mediante la
profusin de todo elemento vegetal que brota y crece en los parajes silvestres (pastos, etc.) y con el que pueden
nutrirse los rebaos familiares, como de todo producto alimenticio con el que puede asimismo sustentarse la
poblacin humana (productos de cultivo, en especial manera).
Esta productividad da a los runakuna motivo para creer en la tierra como en un ser orgnico que, retomando a Dalle
(1969: 146), vive, piensa, reacciona como ser viviente y racional, lo que equivale a decir que es un ser animado, ya
que guarda en s algo ms que una fuerza puramente fsico-biolgica, teniendo la facultad de actuar en la naturaleza
de forma consciente y con un cierto grado de autonoma y arbitrariedad (di Salvia, 2011a: 6). En este sentido, el
poder, la animacin y la voluntad arbitraria que le derivan de su facultad de produccin, se caracterizan entonces
como cualidades intrnsecas a la propia esencia de esa Naturaleza Frtil, que, siguiendo a van der Leeuw (1964: 80),
cuando ste afirma que el poder que recibe voluntad tambin recibe una figura y que la voluntad y la figura juntas
forman la personalidad, acaba siendo obejto de personificacin, divinizada en cuanto tributaria de culto y
veneracin ritual-religiosos; y humanizada en cuanto asimilada a la realidad ms familiar al ser humano, a fines de
mayor control sobre su propio poder y albedro.

4
Alab (1996: 53) define a la Pachamama como la deidad principial y unipotencial en la que descansan los poderes que reglamentan a todas las
fuerzas naturales.
5
Igual opinin mantiene Mariscotti de Grlitz (1978: 31) acerca de la Pachamama, cuando afirma que el paisaje [...] es su imagen misma.
6
Por ejemplo, diversos cronistas espaoles, desde Fernndez de Oviedo a Molina El Almagrista, desde Cieza de Len a Las Casas, profundizan
en el conocimiento de los cultos y rituales tributados a la tierra en poca prehispnica e incaica, empleando en sus crnicas terminologas tales
como tierra, tierra que es madre o, hecho muy singular, tierra que tiene madre (sobre lo telrico en stas y otras crnicas, vase di Salvia,
2011b: 28-33; la autora tambin ha redactado un artculo que actualmente se encuentra en fase de anlisis por la Revista Espaola de Antropologa
Americana).

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2.4. La antropomorfizacin de la tierra: alcance representativo del nombre Juana Puyka

Por sus facultades de produccin, la tierra tiene, segn la cosmologa quechua patakanchina, una personalidad
propia, un albedro y una voluntad conscientes, que ejercera de manera analgica a la esfera humana, mediante
comportamientos cuyas caractersticas, motivaciones e intenciones no seran sino las mismas de las que estn
facultados los seres humanos. 7 Y, ya que lo que tiene personalidad tiene asimismo una personificacin, la tierra es
identificada en la cosmovisin quechua con un ser individual que actuara conscientemente en el mundo, y hecho a
imagen y semejanza de lo que ms familiar resulta a los ojos quechuas: la figura humana, femenina en cuanto
materna, y asimilable al arquetipo de la mujer indgena andina.
Aqullos indgenas son semblantes que donan rostro e iconicidad a una entidad numinosa que tambin tiene su
propio apelativo personal, el que por lo menos en toda la zona noreste del departamento del Cuzco se conoce como
Juana Puyka. 8 Este nombre resulta tanto ms cautivador cuanto menos los runakuna de Willoq y Patakancha conocen
dnde y cundo tuvo origen, y por qu fue aplicado a la tierra para conformar su entidad personificada. Sin embargo,
es interesante subrayar que la misma costumbre de personificacin telrica existe, por ejemplo, tambin entre los
quechuas de la nacin Qero, que viven al este del Cuzco, en la provincia de Paucartambo, en speras zonas de puna
lo bastante alejadas de los centros poblados como para mantener a salvo el espritu de conservacin de sus
tradiciones y conocimientos autctonos. Ah la tierra tambin es conocida con otros diversos apelativos, de origen
igualmente ignoto, tales como Juana Saqapani, Juana Qonorani, Mara Wamantiqlla, o Doa Teresa usta. 9 En
particular, este ltimo trmino (usta) designa en quechua princesa, pero tambin campesina con vestido nativo
(Cusihuamn Gutirrez, 2001: 73), y en el sur del departamento del Cuzco es comnmente asociado al vocablo
pacha, para conformar una de las facetas de la tierra que son todas una sola en Pachamama (Gow y Condori, 1976:
10). 10 Sea lo que fuere, este acervo de terminologas personales hace patente cun compleja sea la trama de creencias
acerca de la figura atribuida a la tierra personificada, y cun arduo sea desentraar el por qu de ciertas atribuciones
nominales, si bien una pista resolutiva podra proceder de la veracidad histrica de la que tienen conocimiento los
propios campesinos. En efecto, hoy en da en la nacin Qero se tiene noticia de que, hasta el ao 2009, vivi por
esas tierras una tal Mama Martina, una anciana seora de ms de cien aos de edad y de tanto poder que,
posterioremente a su muerte, el recuerdo de su figura fue asociado a la Pachamama. 11 Es sta evidentemente una
traslacin de significados analgicos que se basan, entre otras cosas, en el papel que juega la ancestralidad como
fuente de sabidura y nexo con la esfera sagrada, que son mediados por el testimonio vivo de los ms ancianos de las 233
comunidades quechuas. Pero, lo ms interesante estriba en que una informacin como sta permite plantear la
posibilidad de que tal vez, en algn tiempo remoto, aquellos nombres como Juana Puyka, con los que los quechuas
personifican la tierra, pudieron quiz pertenecer a alguna mujer, probablemente madre de familia y experta
conocedora de la cultura tradicional, que hoy en da tan slo revive en el corpus de la dialctica cosmolgica
quechua como icono visual y conceptual, mientras que el gradual olvido de su veracidad histrica ha ido ya a formar
parte integrante de los fundamentos mticos que alimentan la praxis religiosa de los quechuas.
No obstante, mas all de la terminologa que la caracteriza y de la historia que cimenta su mito, es de precisar que el
proceso de personificacin cosmolgica que atae a la tierra tambin tiene su razn de ser en virtud del poder que en
el plano racional y cognitivo adquiere la dimensin onrica, o, mejor dicho, la visin andina del sueo (Andrade
Ciudad, 2005: 157). El fenmeno del sueo es, de hecho, concebido por los quechuas como una autntica visin que
mantiene carcter de veracidad, ms bien que como una representacin estempornea de sucesos imaginarios que se
disipan al despertarse, estando en esto respaldado por la significatividad y expresividad que caracteriza a la propia
lengua quechua: la voz sueo se traduce a esa lengua como mosqhoy (Cusihuamn Gutirrez, 2001: 69), cuya raz
lexical mus, como bien indica Taylor (1999: 267, nota 6), corresponde a la idea de la cognicin inmediata,
inspirada, transmitida a veces por una visin o un embrujamiento. De este modo, el sueo aparece como verdico a
los ojos de los quechuas, pues lo soado es pensado como algo (o alguien) proveniente de fuera, de lo exterior de
uno mismo, que prefigura aspectos de la vida futura del soante a travs de smbolos convencionales del lxico
onrico andino, o bien le indican al sujeto aquello que tiene que hacer en el futuro inmediato, por medio de visitas
que pueden llegar del mundo de los muertos o del espacio sagrado a esta suerte de interfaz entre la mente, el cuerpo,
la vida cotidiana y comunitaria, y las otras esferas de la realidad (Andrade Ciudad, 2005: 154-155). As

7
Los runakuna le infunden, por ejemplo, sentimientos de capricho y enfado, y necesidades biolgicas como las de hambre y sed.
8
Ya en los aos setenta el antroplogo peruano Nez del Prado Bjar (1970: 74) haba atestiguado la existencia de ese peculiar apelativo (junto
con el de Mama-Puyka) entre los quechuas que habitan las montaas del distrito de Pisaq, en la provincia de Calca, colidante con la de
Urubamba.
9
Informaciones brindadas, en el curso de una conversacin informal en Cuzco, en septiembre de 2011, por Marcelino Samata, quechua de 50 aos
de edad, residente en la comunidad de Kiko, uno de los cinco ayllu que conforman la nacin Qero.
10
Gow y Condori (1976: 10-12) documentan la creencia de los quechuas de Pinchimuro (distr. Ocongate, prov. Quispicanchi) en una Pacha
Tierra, una Pacha usta y una Pacha Virgen que simbolizaran la unidad del tiempo y del espacio. Para ms detalles vase tambin di Salvia
(2011b: 208).
11
Informacin brindada, en el curso de una entrevista semi-estructurada en Cuzco, en agosto de 2011, por Julio Ordoez Flores, quechua de la
nacin Qero de 18 aos de edad.

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concretamente, los runakuna de Willoq y Patakancha relatan cmo, bajo semblantes icnicos de mujer indgena, la
Pachamama/Pacha Tierra/Juana Puyka les pueda aparecer en sueos, para requerir alimento o para amonestarles
por haberse stos olvidado de darle de comer; en tal caso, como se ver, urge disipar la gravedad de la falta cometida
y el sentido de culpa humano con la realizacin de un ritual o una ceremonia de pago a la misma. En esto, es
interesante evidenciar, como acierta el mismo Andrade Ciudad cuando habla de otras esferas de la realidad, que la
concepcin del sueo como un aspecto ms de una existencia individual en la que lo surreal, con su capacidad
evocadora de imgenes y sugestiones profundamente vinculadas a las percepciones del espritu humano, toma cuerpo
en lo efectivo y material de la realidad externa, da a entender cmo la cosmovisin quechua nunca se aleja del plano
infra-natural ni menos ecolgico. Las convicciones y formulaciones conceptuales de los runakuna atestiguan esto,
cuando, preguntados por la significatividad de Juana Puyka, estos ltimos indican o tocan tierra, recordando las
plegarias que dirigen a esta entidad en el momento de arar, sembrar o cosechar sus propias parcelas, lo cual denota
por lo menos dos aspectos. En primer lugar, la asociacin icnica tierra-mujer, que en s es totalmente metafrica, es
decir, comparativa y simblica, es vivenciada por los patakanchinos como algo metonmico, es decir, intrnseco y
contiguo; en consecuencia, la tierra personificada viene a constituir una faceta icnica ms, perfectamente integrada
en la realidad efectiva de los runakuna, y que sobre todo nunca se disocia de lo determinante que resulta ser para
stos la esfera ecolgica, ya que la contigidad se ejerce en el plano de la proximidad fsico-biolgica entre
conceptos en principios distintos: la tierra como Juana Puyka icnicamente identificada con la tierra en cuanto
tierra, por su exudacin de fertilidad, y por tanto de fecundidad, aspectos que, como se ha visto, garantizan el
sustento primario para la vida en los Andes ollantaytambinos, motivo por el cual el elemento que lo dispensa se
convierte en fuente de veneracin ritual y religiosa.

2.5. Una mirada a los rituales de culto a la Tierra en Willoq y Patakancha

Recuerda Contreras Hernndez (1983: 219) que la manera cmo los quechuas actan ritual y simblicamente sobre
su entorno ambiental est en funcin de las condiciones en las que se desarrolla su subsistencia, siendo su
finalidad ltima la obtencin de los recursos necesarios para satisfacer sus necesidades. En este sentido, las
manifestaciones de culto tributadas al entorno telrico muestran la intencionalidad de congraciar a ste mediante
ofrendas ceremoniales y acciones rituales, que, segn creen firmemente los runakuna, tienen una eficacia real sobre
el bienestar familiar humano y animal, en el momento en que aseguran, en ltima instancia, la consecucin de logros
234 de produccin y consecuente consumo.
En Willoq y Patakancha se guarda, desde tiempos inmemoriales, todo un acervo de complejos ritos de dedicacin
votiva, que los runakuna tributan a la tierra bien para rendirle pago por los beneficios recibidos en trminos de
produccin alimenticia y salubridad humana a lo largo del ao, bien para propiciar y, en el caso, prolongar la
benevolencia de sta, a fin de que los beneficios recibidos puedan seguir garantizando una cierta calidad de
subsistencia para los hombres y rebaos cordilleranos. Por lo general, la actuacin de especficas prcticas gestuales
que acompaan esos eventos tambin sigue una lgica eminentemente ritual, esto es, pautada, estandarizada e
invariable, pero, sobre todo, tendida metonmicamente a alcanzar a la tierra. De hecho, algunos de tales ritos, de
entre los ms ordinarios y frecuentes, consisten, en su mayora, en pequeas ofrendas de hojas de coca (kintu), que
se echan al fogn domstico (para que el aroma que emanan alcance las montaas, faceta masculina de la tierra
segn la cosmologa quechua), o se entierran en las parcelas agrcolas de pertenencia (chaqra), en momentos
culminantes del proceso agrcola anual, para que la tierra las coma, junto con la ofrenda de otros elementos, tales
como sebo de llama, semillas de patatas, incienso, etc.; del mismo modo, los runakuna creen alcanzar la tierra y las
montaas, cuando vierten al suelo (tinka) o arrojan al aire (challa) gotas de bebidas alcohlicas exclusivamente
usadas para esos fines ceremoniales. Por otro lado, existen otras formas rituales, como el as llamado despacho o
pago (haywaku, 12 en Willoq y Patakancha), que mantienen en cambio un alto grado de estandarizacin ceremonial
e igualmente ritualizada, llevndose a cabo slo durante determinados das o pocas del ao, y para ocasiones y
actividades preceptivas, es decir, prescritas y sentidas como imprescindibles para ser motivo u objeto de celebracin,
en virtud de toda una serie de finalidades agropecuarias, o tambin, en menor medida, relacionadas con la esfera de
la salud humana y animal, pero que, por lo general, son siempre de tipo propiciatorio y congraciador (Contreras
Hernndez, 1983: 201; fig. 25). 13
Alab (1996: 59) seala que la posicin del oferente es siempre la de deudor con referencia a la fuerza superior,
lo que efectivamente se desprende no slo de las actitudes y posturas gestuales de quien dona cuerpo a tales
dinmicas rituales, sino tambin de la propia terminologa lingstica relacionadas con la delineacin de la esencia de
estas ltimas: realizar un pago significa rendir lo que es debido, es decir, compensar de la manera adecuada, y tal
como prescrito por la propia cultura religiosa, los provechos productivos recibidos por las entidades destinatarias de

12
En la lengua quechua, haywaku significa literalmente el hecho de alcanzar (del verbo quechua hayway, alcanzar, dar algo a alguien,
Cusihuamn Gutirrez, 2001: 43).
13
Desde luego, tales manifestaciones, de indudable carcter religioso y espiritual, integran elementos de evidente procedencia catlica, y que
hacen referencia, en lneas generales, a menciones del dios cristiano, as como a gestos e iconos simblicos (como el de la cruz), que remiten a la
parafernalia y a los conocimientos que los quechuas de Willoq y Patakancha tienen del catolicismo aprendido.

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la ofrenda ceremonial; por otro lado, el haywaku expresa, como se ha visto, la accin de alcanzar a los espritus
telricos bajo formas rituales que, mientras que en el plano etic son metafricas, a los ojos emic de los runakuna
aparecen como metonmicas. Y, en este sentido, es de subrayar que, en su expresividad lingstica, el haywaku en
cuanto acto de alcanzar representa el instrumento ms formalizado y completo para que los deudores puedan
satisfacer, in primis, las necesidades de alimentacin que, segn ellos, la tierra manifestara.
De hecho, este tipo de ofrenda compleja (Fernndez Jurez, 1997: 47) engloba en su seno una multitud de
secuencias rituales, y objetos y elementos icnicos de fuerte connotacin simblica, que, como se ha mencionado,
incluyen entre otras cosas 14 una ingente cantidad de productos alimenticios: esto se debe a que los runakuna
consideran que la tierra, como ente personalizado y personificado, necesita estar alimentada al igual que, y
paralelamente a, cmo lo hacen los humanos, constituyendo en especial manera el ritual el nico vehculo con que
esta alimentacin puede llegar a realizarse. Esta tarea sagrada de alimentacin se da porque los quechuas creen que si
no alimentan a la tierra, sta no puede producir bien, llegando, como se ha visto, incluso a enfadarse y amonestarles
en sueo por ello: as que su correcta y constante nutricin por parte del hombre es la que permite que sta siga
produciendo, y que, por tanto, la vida en la sierra siga prosperando. En este sentido, es llamativo el hecho de que las
propias ofrendas comestibles estn constituidas, en su gran mayora, por alimentos tanto ms pregiados cuanto
menos comunes en la dieta humana andina (golosinas, cacahuetes, diversos tipos de maz, no todos cultivados en las
tierras de puna baja, kaiwa, pasta, legumbres, arroz, azcar, etc., fig. 26): en otras palabras, la optimizacin del
provecho ecolgico se convierte en un bien anhelado, que, aun enmascarado bajo la complejidad ritual y la esttica
ceremonial, persigue un beneficio nominal para los seres humanos, si bien es cierto que los quechuas de Willoq y
Patakancha vivencian todo esto con una autntica cum-participacin emotiva y afectiva, y como una autntica
relacin de cuidado y respeto hacia la tierra, no sin sentir un cierto temor reverente en el mantenimiento de una
relacin armnica con la misma. En efecto, el acto de ofrendar y la tipologa misma de la ofrenda tienen la finalidad
de establecer y hacer duradero, entre ambas esferas de lo humano y lo sagrado, un contrato de reciprocidad
ecolgica, basado en el hecho de que una da (alimento) para que la otra tambin le de (alimento), lo que resulta
tanto ms imperativo cuanto ms prxima e inmediata es la entidad a la que hay que propiciar, esto es, la tierra, cuya
relevancia productiva para la vida canaliza constantemente el rumbo de vida, tanto cotidiano como celebratorio, de
los runakuna a lo largo de un ao.
Un ao en el que, como se ha mencionado, la necesidad de alimentar a la contraparte telrica alcanza su clmax en
ciertas pocas o momentos especficos, y concretamente en los meses de agosto y abril, cuando ms juegan un papel
determinante los respectivos procesos de sembrado y maduracin de los productos, que siguen la andadura anual del 235
ciclo estacional y la transformacin gradual del suelo productivo. En trminos de comparacin religiosa, Fernndez
Jurez (1997: 117) traduce tales procesos con la afirmacin de que el comienzo del ciclo productivo y la regulacin
de su orden establece mediante los pagos y ofrendas de agosto una preparacin ritual del proceso que est a punto
de iniciarse con las labores de roturacin y siembra. Por el contrario, Semana Santa coincide con la maduracin de
los productos y parte de la cosecha ya ha sido efectuada. Las fechas coincidentes con el mes de agosto, por un lado,
y la Semana Santa, por otro, constituiran por tanto los hitos rituales de mayor prescripcin y representatividad, y a
tal respecto los campesinos de Willoq y Patakancha observan este intervalo de celebracin ritual porque consideran
que en esos dos perodos la tierra respectivamente se despierta con hambre, y alcanza un estado de muerte
tempornea. En particular, este ltimo aspecto denota el fuerte impacto de los eventos bblicos en el imaginario
cosmolgico quechua preexistente, y los sentimientos de condolencia que tales eventos suscitan en el nimo humano:
como informan Gow y Condori (1976: 5) para el caso de los quechuas de Pinchimuro (distr. Ocongate, prov.
Quispicanchi, dep. Cuzco), una vez al ao, durante la Semana Santa, la tierra muere, y esto es un simbolismo del
duelo por los sufrimientos de Cristo. Pues, los runakuna mantienen prcticamente las mismas concepciones cuando
afirman relacionar, en el caso especfico de la Semana Santa, su praxis de veneracin telrica con la muerte y la
resurreccin de Jess: en tal caso la celebracin que ellos hacen del despacho el domingo de Pascua se debe a que
ese da la tierra vuelve (metonmicamente) a la vida junto con el profeta judo, lo que en s no es sino una
rememoracin metafrica de un evento sentido como real, pero transfigurado por medio de las tramas conceptuales
del imaginario cosmolgico nativo.
Sea lo que fuere, tambin queda fuerte e imperecedero el vnculo con lo ecolgico, algo de lo que los campesinos de
Willoq y Patakancha son evidentemente conscientes, sobre todo en el caso de asociar las ofrendas ceremoniales a la
tierra en agosto con el principio de las labores agrcolas en los campos, cuyos retos productivos a punto de
encaminarse son vistos como un preludio para que, en abril, se puedan cosechar tanto los bienes alimenticios que la
tierra empieza a proporcionar (gracias al cuidado ritual humano), como los eventuales logros derivados de tales
cosechas, en trminos de mayor o menor rentabilidad de la produccin y satisfaccin general por la consecucin del
sustento necesario para afrontar los aos venideros. Desde un punto de vista biolgico, en agosto, el suelo empieza a
guardar poco a poco el suficiente grado de calor interno para volver a regenerarse y producir, lo que
metonmicamente se traduce en la creencia de los patakanchinos de que, al volver al despertarse (esto es, salir del

14
Sobre las diferentes ofrendas que normalmente intervienen en un despacho a la tierra, y sobre sus significados y finalidades esenciales, vase
Casaverde Rojas (1970: 225-239), o, para el caso aymara, Fernndez Jurez (1997: 43-69), e igualmente la sntesis analtica contenida en di Salvia
(2011b: 80-87).

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letargo causado por las duras condiciones climticas del largo invierno que sacude la puna andina), la tierra est
hambrienta y necesita recobrar una energa que stos le han de proporcionar mediante la profusin (ritual) de
alimentos (con haywaku) y bebidas (con tinka y challa). 15 Pero el que la tierra se despierte con hambre constituye
en s otra metfora, por la comparacin asociativa que se establece con necesidades biolgicas que son meramente
humanas, pese a que, en clave eminentemente religiosa, el darle de comer necesariamente sea algo que se lleva a
cabo observando toda una serie de pautas rituales que denotan, entre otros, un incondicionado cuidado en la crianza
personal de ese elemento. Una vez ms, la conciencia ecolgica permea el sentido y los significados religiosos,
hacindose patente en el hecho de que los runakuna consideran que deben satisfacer a la tierra en sus antojos
alimenticios, cual medio privilegiado para asegurarse su benevolencia en favor de la produccin agrcola presente y
futura.

3. Balances y notas conclusivas

Se ha visto cmo en tierra patakanchina la tierra viene a ser un elemento icnico de significaciones ecolgicas y
metafricas entraables, que ataen tanto al campo propio de la cultura material puesta en prctica por los runakuna,
como tambin a la visin conceptual que los mismos forjan y perpetan acerca del entorno territorial que los rodea.
En cuanto recurso principal para la economa de los integrantes comunales, la nocin de tierra se podra definir, con
las palabras de Diez Hurtado (2003: 73), como una forma de adaptacin especfica de la propiedad vinculada a la
produccin y aprovechamiento de ella; al mismo tiempo, en cuanto espacio de la vida, del que los runakuna
deducen no slo alimento, sino tambin amparo y bienestar (tanto material como espiritual), la nocin de tierra
tambin alcanza una relevancia inmaterial, por la relacin cosmolgica, ritual y religiosa en general, que los
runakuna mantienen con el medio territorial en el que viven.
No obstante, esta esencia material e inmaterial de lo telrico pone de manifiesto la estrecha interdependencia que
existe entre conocimientos y quehaceres ecolgicos, por un lado, y conocimientos, prcticas y creencias
cosmolgico-religiosas, por otro lado; lo cual induce a pensar que las concepciones imagnificas y rituales de culto
sirvan, en ltima instancia, para canalizar el esfuerzo social e individual hacia objetivos comunes que miran a la
conquista del bienestar comunitario y familiar, ya que se ha visto cmo el imaginario conceptual patakanchino es
protagonizado por la tierra misma bajo diversas manifestaciones icnico-metafricas (naturaleza y productividad;
humanizacin, personalizacin y personificacin), a las que se unen especficas ofrendas y cultos rituales que, sin
236 embargo, ponen de manifiesto el temor a, y el deseo de aplacamiento de, la radicalidad manifestada por la austeridad
tpica del entorno alto-andino, as como por lo duro que supone el manejo y el mantenimiento de los recursos
productivos, tanto agrcolas como pastoriles. De este modo, se concluye que imaginario icnico-metafrico y
actuacin ritual se presentan como vehiculos conceptuales e instrumentales para la propiciacin imperecedera de la
productividad terrestre.

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15
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de Casaverde Rojas (1970), Dalle (1969), Flores Ochoa (1998), Marzal (1971), o Nez del Prado Bjar (1970), concuerdan en sealar que sta en
agosto se encuentra hambrienta.

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