瑜伽行唯識學派
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印度那爛陀寺時代 的佛教哲學 |
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瑜伽行派 (梵語:योगाचार,Yogācāra),又稱唯識派(梵語:विज्ञानवाद,Vijñānavāda)、唯識宗、唯識瑜伽行派、法相宗、應理圓實宗,印度大乘佛教的兩大主要學派之一,推尊彌勒為始祖,無著、世親時正式建立唯識學派,主張「境空識有,萬法唯識」,以阿賴耶識為萬法所依,由三自性而成立一切法。其修行方法是依妄分別識的有,遮遣外境的非有;再依外境的非有,了悟識也不可得─境空心寂,契入真如。
此派根本經典為《解深密經》和《瑜伽師地論》,重要的論師還有陳那、護法、安慧、法稱等,那爛陀寺一度是其根據地,此學派後分為二,和如來藏學派合流的成為真心派,反之為妄心派。傳入中國分為三派:地論師(真心派)、攝論師(妄心派向真心派的過渡)[1]、唯識師(妄心派)[2]。
唯識學派與中觀學派並列,為大乘佛教的理論基礎之一。在漢傳佛教的傳統判教理論中,唯識學派被稱為有宗[3]、法相宗[4],而中觀學派被稱為“空宗”或“破相宗”。印順法師稱唯識學派(妄心派)為虛妄唯識論。藏傳佛教稱為廣行派、廣大行派(藏語:རྒྱ་ཆེན་སྤྱོད་བརྒྱུད,rgya-chen spyod brgyud;梵語(回譯):Udāra-carita paramparā)[5]。
名稱
[编辑]瑜伽行派
[编辑]瑜伽,意為相應,即是在禪定修行中,心境相應,是印度教中修行方法之一。根據《薄伽梵歌》,瑜伽是一種個人靈魂與宇宙靈魂合一(梵我)的修行方法。在古印度宗教中,由奧義書與薄伽梵歌傳統,發展出瑜伽派、勝論派與數論派等。
佛教沿用此名,作為禪定或止觀的代名詞。所謂瑜伽行(梵語:योगाचार,Yogācāra),就是修行種種禪定觀行,其中最常用者,為上座部部派所修之數息觀與不淨觀。修習種種觀行的佛教僧侶,被稱為瑜伽師或觀行師,這些瑜伽行者,即是唯識學派的前身。部派佛教時期,說一切有部中,出現被稱為瑜伽師的流派,隨後出現了瑜伽行派,以《瑜伽師地論》為根本論書,創始祖師相傳為彌勒。
唯識學派
[编辑]瑜伽行派隨後為無著繼承。在無著之後,其弟世親與弟子無性等人,繼續發展他的學說,繼承《解深密經》與《攝大乘論》的傳統,以唯識無境為根本宗義,唯識學派因此得名[6][7][8]。
法相宗
[编辑]印度那爛陀寺中,屬瑜伽行唯識學派(有宗)之護法、戒賢等人,依《解深密經》與《瑜伽師地論》等經典,建立法相宗;而屬中觀學派(空宗)之清辯、智光等人,建立破相宗。空、有二宗,形成那爛陀寺中的兩大宗派,這個分類隨後傳入中國[4]。
歷史
[编辑]瑜伽行派的歷史起源不明,說一切有部《大毗婆沙論》記載了一個小流派,這個學派的成員,被稱為瑜伽師。瑜伽師的見解屬於上座部傳統,與譬喻師相近,其流傳地區在西北印度一帶,學者一般將他們視為在說一切有部之下獨立發展的流派,但他們有部份學說與分别說部相近。現代學者,如印順等人,比較了《大毗婆沙論》中記載的瑜伽師學說,與《瑜伽師地論》中的學說一致,因此認為瑜伽師為瑜伽行派的前身。
瑜伽師何時發展為瑜伽行派,其歷史不明,瑜伽行派的主要學說,在《瑜伽師地論》出現後完成,《瑜伽師地論》因此被認為是瑜伽行派的根本論。傳統上認為《瑜伽師地論》由彌勒傳給無著,由無著寫成,彌勒也因此被尊為瑜伽行派之祖。古代相傳彌勒即是彌勒菩薩,無著在禪定中上升兜率天內院聽彌勒菩薩講學,回世間後,寫成《瑜伽師地論》[9]。日本僧侶學者宇井伯壽認為,無著之師並不是釋迦牟尼時代的彌勒,而是後世中印度的同名論師,是真實存在的歷史人物,因為同名,而訛傳為彌勒菩薩本人。[10]但《惟曰雜難經》記載有阿羅漢遇到世友菩薩問難時,於定中以神通上升兜率天親自求教於彌勒的傳說[11],因此印順法師認為他們也有可能是經由宗教神秘體驗而傳承。[來源請求]現代學者考證,《瑜伽師地論》並不是一人一時之作,而是由論師集體創作,歷代集結而成,到了彌勒與無著時代,正式定稿。
瑜伽行派的學說,貫通部派佛教與大乘佛教。《瑜伽師地論》中的〈本地分〉主要引用《雜阿含經》,〈聲聞地〉中討論了部派佛教的阿毗達摩論典,但到了晚期加入的〈攝決擇分〉中,則引用了大乘佛教的《解深密經》。在瑜伽行派學說,經無著及其弟世親整理及發揚後,成為一個純粹大乘的宗派。世親將唯識無境作為根本宗義,此後,這個宗派開始被稱為唯識派,與中觀派並舉,成為大乘佛教中的兩大主流學派。
在無著及世親之後,其學說傳承的情況也不是很清楚。無著與世親之後,有陳那、法称,發展因明學,並以因明學來解釋唯識。玄奘至印度留學時,那爛陀寺成為唯識學研究的重鎮,當時已有十大論師,透過為世親《唯識三十論頌》作釋論而確立了各自的學說[12]。十大論師中,被區分為古學,與今學兩大派,古學派是以解說無著、世親學說為主,而今學則是以新引入的因明學來推衍、闡述[13],並逐步與如來藏學派合流。
陳那弟子護法為那爛陀寺住持,與安慧、清辯同時,清辯反對護法所說的「於有及無總說無性」[14],與護法進行了空、有諍論[3],清辯曾希望當面辯論,但被拒絕。在護法之後,其弟子戒賢,續掌那爛陀寺,依三時教而立法相宗。
玄奘至印度求學時,初師事戒賢,後受學於勝軍二年,並為探究關於《瑜伽論》的問題而要去斯里蘭卡參學,卻因斯里蘭卡內亂而止步於印度最南端的建志城[15]。在月官之後,唯識學派在印度本土衰微。
外傳
[编辑]漢傳佛教中,最早傳布唯識學派的人為菩提留支、真諦譯師等人[16]。其師承不詳,但其學說主要是唯識古學,與安慧相近,稱為古譯派或古學。此派在中國形成了地論宗、攝論宗,影響了華嚴宗、天台宗與禪宗。
真諦之後,玄奘至印度那爛陀留學,師從戒賢,將戒賢一系的唯學今學傳布中國。玄奘弟子有大乘基等人形成慈恩宗,稱新譯派或新學,吸納了舊有地論宗、攝論宗成為中國的唯識學正宗,但因受會昌毀佛影響,唐朝之後,慈恩宗的傳承衰微,相關著作散失。
日本奈良時代,日本學僧將慈恩宗相關經典及學說由中國帶往日本,成為南都六宗之一,其傳承因此在日本流傳下來。
中國明末憨山德清一度想復興慈恩宗,作《性相通說》簡述其宗義,但受限於典籍不足,沒有進一步發展。清朝末年,楊仁山至日本取回法相宗經典,引起學術界的風潮。民國時代,歐陽竟無領導的支那內學院,在中國南方復興唯識學研究,韓清淨在北方也起而倡導,使唯識學派在中國重新恢復。支那內學院的研究,利用日本傳回的慈恩宗著作,加上藏傳佛教著作,以及歐美的梵文佛教研究成果,使唯識學研究現代化,其影響最為深遠。
藏傳佛教,主要以安慧學說為主。安慧的核心論書,沒有被傳譯到汉族地区,但在中国西藏地区被保留下來。
主要理论
[编辑]唯识学派的主要理論有三自性(遍計所執性、依他起性、圓成實性)、三無性(相無自性、生無自性、勝義無自性)學說,一切種子心即阿賴耶識和染污意即第七識,它們分別為意識的種子依和俱有依[17],還有唯識無境和唯識四分等。
瑜伽行唯識學派在其阿毘達磨體系中承襲了十八界理論,並將其“十一識”學說配入十八界中。無著《攝大乘論》[18]:
“ | 此中何者依他起相?謂:阿賴耶識為種子,虛妄分別所攝諸識。此復云何?謂:身、身者、受者識,彼所受識(應受識),彼能受識(正受識),世識,數識,處識,言說識,自他差別識,善趣惡趣死生識。 此中若身、身者、受者識,彼所受識,彼能受識,世識,數識,處識,言說識,此由名言熏習種子。若自他差別識,此由我見熏習種子。若善趣惡趣死生識,此由有支熏習種子。由此諸識一切界趣雜染所攝。…… 此中身、身者、受者識,應知即是眼等六內界。彼所受識,應知即是色等六外界。彼能受識,應知即是眼等六識界。其餘諸識,應知是此諸識差別。 |
” |
眼等五內界對應“身識”,六識界對應“能受識”,意界與“身者識”、“受者識”二者的關係,有兩種學說:
- 世親《攝大乘論釋》:「謂身、身者、受者識者:身,謂眼等五界。身者,謂染污意。能受者,謂意界。」
- 無性《攝大乘論無性釋》:「謂身、身者、受者識者:如後當說,眼等六內界為性,如其所應。眼等五識所依意界,名身者識。第六意識所依意界,名受者識。」
此二釋論之間的不同體現了唯識古學和唯識今學之間的根本分歧,導致了第七識是阿陀那識還是末那識等諍論。漢傳法相宗採用了無性論師的學說[19]。意界二分,其中“第六意識所依意界”即意根末那識,對應“受者識”;眼等五識所依意界對應“身者識”,即阿賴耶識[20]。
五位百法
[编辑]根据《百法明门论》,唯识学派对一切“万有诸法”进行的分类,简称“五位百法”。其分为五类:心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法。共计有百种法,所以称为“五位百法”[21][22][23][24]。
- 心法(citta-dharma,8种):眼识(cakṣur-vijñāna)、耳识(śrotra-vijñāna)、鼻识(ghrāṇa-vijñāna)、舌识(jihvā-vijñāna)、身识(kāya-vijñāna)、意识(mano-vijñāna)、末那识(manas-vijñāna)、阿赖耶识(ālaya-vijñāna)
- 心所法(caitasika-dharma,51种):
- 遍行心所(sarvatraga,5种)作意(manaskāra)、触(sparśa)、受(vedanā)、想(saṃjñā)、思(cetanā)
- 别境心所(viniyata,5种)欲(chanda)、胜解(adhimokṣa)、念(smṛti)、定(samādhi)、慧(prajñā)
- 善心所(kuśala,11种)信(śraddhā)、精进(vīrya)、惭(hrī)、愧(apatrāpya)、无贪(alobha)、无瞋(adveṣa)、无痴(amoha)、轻安(praśrabdhi)、不放逸(apramāda)、行舍(upekṣa)、不害(ahiṃsā)
- 烦恼(kleśa,6种)贪(rāga)、瞋(pratigha)、痴(mūḍhi)、慢(māna)、疑(vicikitsā)、不正见(mithyā-dṛṣṭi)
- 随烦恼(upakleśa,21种)
- 不定(aniyata,4种):悔(kaukṛtya)、眠(middha)、寻(vitarka)、伺(vicāra)
- 色法(rūpa-dharma,11种):
- 心不相应行法(citta-viprayukta-saṃskāra-dharma,24种):有得(prāpti)、命根(jīvitendriya)、众同分(nikāya-sabhāga)、异生性(visabhāga)、无想定(asaṃjñi-samāpatti)、灭尽定(nirodha-samāpatti)、无想报(āsaṃjñika)、名身(nāma-kāya)、句身(pada-kāya)、文身(vyañjana-kāya)、生(jāti)、老(jarā)、住(sthiti)、无常(anityatā)、流转(pravṛtti)、定异(pratiniyama)、相应(yoga)、势速(jāva)、次第(anukrama)、方(deśa)、时(kāla)、数(saṃkhyā)、和合性(sāmagrī)、不和合性(anyathātva)
- 无为法(asaṃskṛta-dharma,6种):虚空无为(ākāśa)、择灭无为(pratisaṃkhyā-nirodha)、非择灭无为(apratisaṃkhyā-nirodha)、不动无为(āniñjya)、想受灭无为(saṃjñā-vedayita-nirodha)、真如无为(tathatā)
支派
[编辑]現代研究[2]稱對於阿賴耶識的性質,唯識學中又分兩派:
- 接近大眾部、分別說部的真心派,如地論師等,主張不生不滅與生滅和合,非一非異,名阿賴耶識,許真如隨熏和合,成此本識,能生萬法(如來藏緣起)[1]。南北朝真諦三藏據安慧[25]學說建立的攝論宗是妄心派向真心派的過渡,主張賴耶通真妄,「依他性」的識是由種子所生(種子緣起),其「解性賴耶」只指心真如性,沒有生起無漏清淨法的功能[1]。當經由修行[26],阿賴耶識與以其為根本的諸煩惱染雜俱滅之後[27],修行者能夠證得「心性本淨」[28]的心真如[29],即阿摩羅識,最終可究竟成佛[30]。
- 接近說一切有部的妄心派,唐朝玄奘三藏據護法[31]學說建立的法相宗屬於此派,以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。他們主張阿賴耶識唯妄非真,其中包涵的種子開發萬法[32]。從有漏的種子開顯迷界,從無漏的種子[33]開顯悟界。淨化阿賴耶識,善淨第八識成大圓鏡智,則可最終成佛。妄心派認為真如不變凝然不動,不許真如隨緣,亦不許真如受熏。
流傳與爭論
[编辑]- 歐陽竟無認為,瑜伽行派傳至無著時,無著首創法相宗與唯識宗。其中,世親所繼承的,是唯識宗的部份,以《攝大乘論》為主。師子覺繼承了法相宗,以《大乘阿毘達磨集論》為主[34]。中國舊譯派,如真諦等人,傳法相宗傳承,而以玄奘為代表的新譯派,傳承的是唯識派[35]。
- 太虛法師認為法相必歸於唯識,不用另外分宗。
- 印順法師認為,法相源自印度西北上座部傳統,無著受說一切有部影響,形成法相宗;而無著、世親基於大乘佛教的見解,形成唯識宗。法相宗最終歸入唯識派[36]。
- 方東美認為,無著依《瑜伽師地論》,立法相宗。世親至護法一系,為唯識宗,後經玄奘傳入中國。安慧依彌勒與無著的思想,以《辨中邊論》及《攝大乘論》思想,建立唯識學派。
相关条目
[编辑]注释
[编辑]- ^ 1.0 1.1 1.2 釋聖凱. 印順導師對攝論學派的詮釋 ——「中間路線」的堅持與游離 (PDF). 玄奘佛學研究. 2006.
- ^ 2.0 2.1 印順《唯識學探源》自序:「在印度大乘佛教的開展中,唯心論有真心派與妄心派二大流。傅到中國來,即有地論師、攝論師、唯識師三派。此兩大流,真心派從印度東方(南)的大眾分別說系發展而來;妄心派從印度西方(北)的說一切有系中出來。在長期的離合發展中,彼此關涉得很深;然兩大體系的不同,到底存在。大體的說:妄心派重於論典,如無著、世親等的著作:重思辨,重分析,重事相,重認識論;以虛妄心為染淨的所依,清淨法是附屬的。真心派重於經典,都編集為經典的體裁:重直覺,重綜合,重理性,重本體論;,以真常心為染淨的所依,雜染是外鑠的。」
- ^ 3.0 3.1
圓測《佛說般若波羅蜜多心經贊》:「親光釋曰:千年已前,佛法一味,過千年後,空有乖諍。佛滅沒已,一千年後,南印度界健至國中,有二菩薩,一時出世,一者清辨、二者護法,為令有情悟入佛法,立空有宗,共成佛意。清辨菩薩,執空撥有,令除有執,護法菩薩,立有撥空,令除空執。……故今略述二種觀門:
一者、清辨依諸《般若》,及龍猛宗,立一觀門,謂歷法遣相觀空門,立一切法,皆悉是空,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃。……
二者、護法依《深密》等,及彌勒宗,立一觀門,謂在識遮境辨空觀門,立一切法,通有及無,遍計所執情有理無,依他起性因緣故有,圓成實性理有非無。- 故《深密》說:『依所執故,說一切法皆無自性。』
- 《寶積經》說:『若撥諸法皆無性者,我說彼為不可治者。』
- 《瑜伽》等曰:『依所執性故,契經說一切諸法皆無自性。』
- 《辨中邊論頌》:『虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是故契中道。』
- 如是等文,誠證非一,是故《二十唯識》等曰:『非知諸法一切種無,乃得名為入法無我,然達愚夫遍計所執,自性差別諸法我無,如是乃名入法無我。』」
玄奘《成唯識論》:「即依此前所說三性,立彼後說三種無性,謂即相、生、勝義無性。『故佛密意說:一切法皆無自性。』非性全無,說『密意』言,顯非了義。謂後二性,雖體非無,而有愚夫,於彼增益妄執,實有我、法自性,此即名為遍計所執。為除此執故,佛世尊,於有及無,總說無性。云何依此而立彼三?- 謂依此初遍計所執,立相無性,由此體相,畢竟非有,如空華故。
- 依次依他,立生無性,此如幻事,託眾緣生,無如妄執自然性故,假說無性,非性全無。
- 依後圓成實,立勝義無性,謂即勝義,由遠離前遍計所執我、法性故,假說無性,非性全無;如太虛空,雖遍眾色,而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故,亦得說為勝義無性,而濫第二故,此不說。此性即是諸法勝義,是一切法勝義諦故。」
- ^ 4.0 4.1
《深密解脫經》:「世尊!此第二轉法輪,說上法相,可入法相,分別彼諸不了義修多羅,為住大乘眾生,說於諸法,無有體相,諸法不生,諸法不滅,諸法寂靜,諸法自性涅槃。……世尊!此是第三轉法輪,為住一切大乘眾生,說諸法,無體相,不生不滅,寂靜,自性涅槃,善說四諦差別之相。」
《解深密經》:「世尊在昔第二時中,惟為發趣修大乘者,依一切法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,以隱密相轉正法輪。……世尊於今第三時中,普為發趣一切乘者,依一切法,皆無自性,無生無滅,本來寂靜,自性涅槃,無自性性,以顯了相轉正法輪。」
賢首法藏《十二門論宗致義記》:「中天竺三藏法師,地婆訶羅,唐言日照,說云:近代中天竺那爛陀寺,同時有二大德論師,一名戒賢,一名智光,並神解超倫,聲高五印,六師稽顙,異部歸依,大乘學人,仰之日月如。天竺獨步,軌範成規,遂各守一宗,互為矛盾。
謂戒賢,則遠承彌勒無著,近踵護法難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,明法相大乘,廣分名數,用三教開宗,顯自所依為真了義。……第二時中,雖依遍計所執,而說諸法自性皆空,翻彼小乘,然於依他、圓成,猶未說有。第三時中,就大乘正理,具說三性、三無性等,方為盡理。……
二智光論師,遠承文殊龍樹,近稟青目清辨,依《般若》等經,《中觀》等論,顯無相大乘,廣辨真空,亦以三教開宗,顯自所依真為了義。……次於第二時,為中根,說法相大乘,境空心有,則唯識義等,以根猶劣故,未能全入平等真空,故作是說。於第三時,方為上根,說此無相大乘,顯心境俱空,平等一味,為真了義。……次則為破小乘實有,說此緣生,但是假有,以恐彼怖畏此真空,故猶存有而接引之。第三方就究竟大乘,說此緣生即是性空,平等一相。此亦是入法之漸次也。……此三教次第,智光法師《般若燈論釋》中,引《大乘妙智經》所說。」
法雲《翻譯名義集》:「性相二宗,肇分於竺國。南北之黨,彌盛於齊朝。故西域那爛陀寺戒賢大德,遠承彌勒無著,近踵法護難陀,依《深密》等經,《瑜伽》等論,立法相宗。言法相者,唯齊八識業相,以為諸法生起之本,故法相宗,以識相行布為旨。其寺同時智光大德,遠稟文殊龍樹,近遵青目清辯,依《般若》等經,《中觀》等論,立法性宗。言法性者,以明真如隨緣,為染淨之本,故一性宗,以真理融觀為門。」 - ^ 薩爾吉. 略論《菩提道炬論》涉及的相關問題及其對西藏佛教的影響. [2020-07-02]. (原始内容存档于2020-10-20).
據長尾雅人先生研究,甚深廣大(Gambhīrodāra或Gambhīryaudārya)在一般大乘佛教的論典中是作為一個詞來使用的,這個詞在後世的哲學中逐漸分離,並使用「觀」和「行」兩字使之分裂為兩個詞。至於明確地用「甚深見」(Gambhīradarśana,zab-mo-lta-ba)和「廣大行」(Udārācārita,rgya-chen-spyod-pa)來稱呼以龍樹、提婆為代表的中觀系統和以無著、世親為代表的瑜伽行系統,可能最早見於西藏的「宗輪」類著作。
- ^ 《解深密經》:「慈氏菩薩復白佛言:世尊!諸毘鉢舍那三摩地所行影像,彼與此心當言有異?當言無異?佛告慈氏菩薩曰:善男子!當言無異。何以故?由彼影像唯是識故。善男子!我說識所緣唯識所現故。」
- ^ 《攝大乘論》:「於定心中隨所觀見諸青瘀等所知影像,一切無別青瘀等事,但見自心。由此道理,菩薩於其一切識中,應可比知皆唯有識,無有境界。」
- ^ 世親《唯識三十論》:「安立大乘三界唯識,以契經說:三界唯心,心、意、識、了,名之差別。」
- ^ 《婆藪盤豆菩薩傳》:「慈氏菩薩隨無著機,恆於夜分,從知足天降於禪省。為說五論之頌:一、瑜伽論,二、分別觀行名分別瑜伽論,三、大莊嚴論,四、辨中邊,五、金剛般若。于時門人,或見光明,不見相好,不聞教授;或見相好,不聞教法;或見聞者。」
- ^ 宇井伯寿:《彌勒菩薩と彌勒論師》,《印度学佛教学研究》1卷1号,1952年7月。
- ^ 三國吳支謙譯《惟日雜難經》:「有菩薩字和須蜜,難一阿羅漢經,阿羅漢不而解,便一心生意上問彌勒。已問,便報和須蜜言:卿所問事,次第為解之。和須蜜覺知,便詰阿羅漢,卿適一心上問彌勒耶。阿羅漢實然。」
- ^ 窺基《成唯識論述記》:「慧愷法師《俱舍序》云,佛滅已後,千一百年,天親菩薩出生造論,依今所傳,諸部說異。今依大乘,九百年間,天親菩薩出世,造此頌本。……同時唯有親勝、火辨二大論師,造此頌釋。千一百年後,餘八論師,方造斯釋。……釋此本頌,有十論師。」
- ^ 呂澂《西藏佛學原論》〈論莊嚴經論與唯識古學〉:「於此宜知,唯識有古今學之別。此言古今,非以無著、世親或陳那相望之先後而判也。如以先後判,則應無著古學,而世親今學。又應世親古學,而陳那今學,此將淆亂,不得定稱。實則,無著、世親唯識之學,先後一貫。古謂順從舊說,今謂推衍新說,此其大挍也。於印度十大論師求之,親勝、火辨、難陀三家,古學也。護法,今學也。安慧則折衷兩者之間。於東土唯識譯家求之,則真諦,古學也,玄奘,今學也。」
- ^ 圓測《仁王經疏》:「問:此無相輪,三性中遣何等?此三無性中,依何無性?解云:西方諸師,分成兩釋。一者、清辨其遣三性,以立為空,即說空理,以為無相,具如《掌珍》。二者、護法但遣所執,以為無相,如《深密》等。……真諦三藏,……於一真如,遣三性故,立三無性,具如《三無性論》。是故真諦大同清辨,而差別者,清辨菩薩,立而無當;真諦師,意存三無性,非安立諦。」
- ^ 慧立《大慈恩寺三藏法師傳》:「是時聞海中有僧伽羅國(此云執師子也),有明上座部三藏及解《瑜伽論》者,涉海路七百由旬方可達彼。……建志城即印度南海之口,向僧伽羅國水路三日行到。未去之間而彼王死,國內飢亂。有大德名菩提迷祇(抑鷄反)濕伐羅(此云自在覺雲),阿跋耶鄧瑟[唸-今+折]羅(此云無畏牙),如是等三百餘僧,來投印度,到建志城。法師與相見訖,問彼僧曰:「承彼國大德等解上座部三藏及《瑜伽論》,今欲往彼參學,師等何因而來?」報曰:「我國王死,人庶飢荒,無可依仗。聞贍部洲豐樂安隱,是佛生處,多諸聖跡,是故來耳。又知法之輩無越我曹,長老有疑,隨意相問。」法師引《瑜伽》要文大節徵之,亦不能出戒賢之解。」
- ^ 圓測《解深密經疏》:「今依大乘,自有兩釋。一、龍猛等,但說六識,……。二、彌勒宗,依《金光明》等,具立八識。然依此宗,西方諸師,有其三說。一、菩提留支《唯識論》云:『立二種心:一、法性心,真如為體,此即真如心之性故,名之為心,而非能緣。二、相應心,與信貪等心所相應。』……二、真諦三藏,依《決定藏論》,立九識義。……依安慧宗,作如是說:『第九阿摩羅識,此云無垢識,真如為體。於一真如,有其二義,一所緣境,名為真如及實際等;二能緣義,名無垢識,亦名本覺。』具如九識章,引《決定藏論》九識品中說。三、大唐三藏,依《楞伽》等,及護法宗,唯立八識,不說第九。……准經可知,無垢識者,即是淨分第八識也。又《決定藏論》,即是《瑜伽》,彼論本無九識品也。」
- ^
《瑜伽師地論·本地分》:「何等名為五識身耶?所謂:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識。云何眼識自性?謂依眼了別色。彼所依者,俱有依,謂眼;等無間依,謂意;種子依,謂:即此一切種子、執受所依、異熟所攝阿賴耶識。如是略說二種所依,謂:色、非色,眼是色,餘非色。眼,謂四大種所造、眼識所依淨色,無見有對。意,謂眼識無間過去識。……
云何意地?……云何意自性?謂:心、意、識。心,謂:一切種子所隨依止性,所隨(依附依止)性,體能執受,異熟所攝,阿賴耶識。意,謂恒行意,及六識身無間滅意。識,謂現前了別所緣境界。彼所依者:等無間依,謂意;種子依,謂如前說一切種子阿賴耶識。」
玄奘《成唯識論》:「諸心、心所,皆有所依,然彼所依,總有三種:一、因緣依,謂:自種子,諸有為法,皆託此依,離自因緣必不生故。二、增上緣依,謂:內六處,諸心、心所,皆託此依,離俱有根必不轉故。三、等無間緣依,謂:前滅意,諸心、心所,皆託此依,離開導根必不起故。唯心、心所,具三所依,名有所依,非所餘法。初種子依,……如是八識,及諸心所,定各別有種子所依。次俱有依,
- (1)有作是說:眼等五識,意識為依,此現起時必有彼故,無別眼等為俱有依,眼等五根即種子故。《二十唯識》伽他中言:『識從自種生,似境相而轉,為成內外處,佛說彼為十。』……《觀所緣論》亦作是說:『識上色功能,名五根應理,功能與境色,無始互為因。』……第七、八識,無別此依,恒相續轉,自力勝故。第六意識,別有此依,要託末那而得起故。
- 有義彼說理教相違。……是故應言:(2)前五轉識,一一定有二俱有依,謂:五色根、同時意識。第六轉識,決定恒有一俱有依,謂第七識,若與五識俱時起者,亦以五識為俱有依。第七轉識,決定唯有一俱有依,謂第八識。唯第八識,恒無轉變,自能立故,無俱有依。
- 有義此說猶未盡理。……(3)是故藏識,若現起者,定有一依,謂第七識,在有色界,亦依色根。若識種子,定有一依,謂異熟識,初熏習位,亦依能熏,餘如前說。
- 有義前說皆不應理。……(4)由此五識,俱有所依定有四種,謂五色根、六、七、八識,隨闕一種必不轉故,同境、分別、染淨、根本所依別故。聖教唯說依五根者,以不共故,又必同境、近、相順故。第六意識,俱有所依唯有二種,謂七、八識,隨闕一種必不轉故,雖五識俱取境明了,而不定有故,非所依。聖教唯說依第七者,染淨依故,同轉識攝、近、相順故。第七意識,俱有所依但有一種,謂第八識,藏識若無定不轉故。如伽他說:『阿賴耶為依,故有末那轉,依止心及意,餘轉識得生。』阿賴耶識,俱有所依亦但一種,謂第七識,彼識若無定不轉故。《論》說:『藏識恒與末那俱時轉故。』又說:『藏識恒依染污。』此即末那。……
窺基《成唯識論述記》:「次第二依有四師解。……此即難陀等義。……即安惠等諸師所說。……自下第三淨月等師復非前義。……自下第四護法菩薩解。」惠沼《成唯識論了義燈》:「釋俱有依中。本判為四。第二即是安惠師等。西明判云:第二火辨。」 - ^ 北魏佛陀扇多譯無著《攝大乘論》:「是中何者他性相?所有阿犁耶識種子中,虛妄分別所攝識。彼復何等?身與受用識,彼所受用識,受用識,時識,數識,方處差別、假意識,自他分別、善道惡道生滅識。是中所有身與受用識,及彼所用識,及受識、所有時、數、分別、假識者,彼語言習種子因生故;所有自他分別識,彼身見習種子因故;所有善道惡道生死者,彼為因緣習種子因故;此諸識一切塵、一切道煩惱所攝。……是中身與受用識等,六內眼等塵應知;彼所受用識者,六外塵色等應知;彼能受用識者,六種眼識等塵應知;此諸識餘識差別應知。」
- ^ 玄奘《成唯識論》:「又相等四法、十一識等論,皆說為依他起攝故。」窺基《成唯識論述記》:「十一識者,一身,二身者,三受者,四彼所受,五彼能受,六世,七數,八處,九言說,十自他別,十一善惡趣死生識。眼等五根,名身。五識所依意界,名身者。第六意識所依意界,名受者識。……」
- ^ 圓測《解深密經疏》:「故《攝大乘》云。論曰:此中何者依他起相。謂阿賴耶識為種子。虗妄分別所攝諸識。……然此諸識有差別者。 又此諸識,數有差別。若依《梁論》及《成唯識》,皆云十一;若依《攝大乘》,自有兩文,前文十一,後文十二,謂開善趣惡趣死生識,以為二故,一善趣惡趣識,二死生識。故彼論云:業果異熟無數量故,所受死生無數量故。無性釋云:善趣惡趣及與死生。解云:說故及言,故知十二;世親不釋,故為十一,於理無違。」
- ^ 《成唯识论》(卷七)
- ^ 《大乘阿毗达磨杂集论》(卷二)
- ^ 《大乘百法明门论疏》
- ^ 《大乘百法明门论解》
- ^ 圓測《解深密經疏》:「真諦三藏。依《決定藏論》。立九識義。如九識品說。言九識者。眼等六識。大同識論。第七阿陀那。此云執持。執持第八為我我所。唯煩惱障。而無法執。定不成佛。第八阿梨耶識。自有三種。一解性梨耶。有成佛義。二果報梨耶。緣十八界。故《中邊分別》偈云。根塵我及識。本識生似彼。依彼論等說。第八識緣十八界。三染汙阿梨耶。緣真如境。起四種謗。即是法執。而非人執。依安慧宗。作如是說。第九阿摩羅識。此云無垢識。真如為體。於一真如。有其二義。一所緣境。名為真如及實際等。二能緣義。名無垢識。亦名本覺。具如《九識章》。引《決定藏論》九識品中說。」
- ^ 真諦譯《顯識論》(從《無相論》出):「佛於《解節經》中說偈言:『顯識起分別。分別起熏習。熏習起顯識。故生死輪轉。』所言熏習者,一執著分別性,二觀習真實性,以此二義故名熏習。第一熏習者,增長阿梨耶識,阿梨耶識被增長,具足諸能,能生六道受生諸識,以是義故生死圓滿。第二熏習者,名觀習真實性,此熏習能除執著分別性,是第一熏習被損壞故,阿梨耶識亦被損,阿梨耶識既被損,受生識亦被損,以阿梨耶識能生三界,由被損故得三界轉,依此轉依義具五種,如《滅差別相》中解說。」
- ^ 真諦譯《轉識論》(從《無相論》出):「起種種分別等者,一一識中皆具能所,能分別即是識,所分別即是境。能即依他性,所即分別性,故云起種種分別及所分別也。由如此義,離識之外無別境,但唯有識義成。既未明遣識,惑亂未除,故名不淨品也。問:遣境在識,乃可稱唯識義。既境識俱遣,何識可成。答:立唯識乃一往遣境,留心卒終為論。遣境為欲空心,是其正意,是故境識俱泯,是其義成。此境識俱泯即是實性,實性即是阿摩羅識,亦可卒終為論是摩羅識也。」
- ^ 真諦譯龍樹《十八空論》:「問:若爾既無自性不淨,亦應無有自性淨,云何分判法界非淨非不淨。答:阿摩羅識是自性清淨心,但為客塵所污故名不淨,為客塵盡故立為淨。」「明唯識真實,辨一切諸法唯有淨識。無有能疑,亦無所疑,廣釋如《唯識論》。但唯識義有兩,一者方便,謂先觀唯有阿梨耶識,無餘境界,現得境智兩空,除妄識已盡,名為方便唯識也。二明正觀唯識,遣蕩生死虛妄識心,及以境界,一皆淨盡,唯有阿摩羅清淨心也。」
- ^
菩提流支譯《深密解脫經》:「真如有七種,何等為七:所謂無始有為行相真如;相真如,所謂我空法空;唯識真如,知有為行惟是心;執著真如,所謂我說苦諦;邪行真如,所謂我說集諦;清淨真如,所謂我說滅諦;正修行真如,所謂我說道諦。」
真諦譯龍樹《十八空論》「《解節經》明佛說有七種真如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識真如者,謂一切有為唯有識。……三識真如者,但唯有識,無有境界,境界不成故,識亦不成。此則能緣、所緣,同是不可得性故,名識真如也。……」
玄奘譯《解深密經》:「如是一切如所有性者,謂即一切染淨法中所有真如,是名此中如所有性。此復七種:一者流轉真如,謂一切行無先後性;二者相真如,謂一切法補特伽羅,無我性及法無我性;三者了別真如,謂一切行唯是識性;四者安立真如,謂我所說諸苦聖諦;五者邪行真如,謂我所說諸集聖諦;六者清淨真如,謂我所說諸滅聖諦;七者正行真如,謂我所說諸道聖諦。」
真諦譯《三無性論》(從《無相論》出):「真諦者,謂七種如如:一生、二相、三識、四依止、五邪行、六清淨、七正行。……三識如如者,謂一切諸行但唯是識。此識二義故稱如如:一攝無倒,二無變異。攝無倒者,謂十二入等一切諸法但唯是識,離亂識外無別餘法故,一切諸法皆為識攝。此義決定故,稱攝無倒,無倒故如如,無倒如如未是無相如如也。無變異者,明此亂識,即是分別、依他,似塵識所顯,由分別性永無故,依他性亦不有,此二無所有,即是阿摩羅識,唯有此識獨無變異故,稱如如。前稱如如,但遣十二入。小乘所辨一切諸法,唯十二入非是顛倒;今大乘義破諸入,並皆是無,唯是亂識所作故,十二入則為顛倒,唯一亂識則非顛倒,故稱如如。此識體猶變異,次以分別依他,遣此亂識,唯阿摩羅識是無顛倒,是無變異,是真如如也。前《唯識義》中亦應作此識說,先以唯一亂識,遣於外境,次阿摩羅識,遣於亂識故,究竟唯一淨識也。……」
玄奘譯《顯揚聖教論·成無性品》:「復次頌曰。宣說我法用。皆名為世俗。當知勝義諦。謂七種真如。論曰。世俗諦者。當知宣說我法作用已。如攝淨義品中說。勝義諦者。謂七種真如。已如攝事品中說。」
波羅頗蜜多羅譯《大乘莊嚴經論》:「偈曰。已說心性淨。而為客塵染。不離心真如。別有心性淨。釋曰。譬如水性自清而為客垢所濁。如是心性自淨而為客塵所染。此義已成。由是義故。不離心之真如別有異心。謂依他相說為自性清淨。此中應知。說心真如名之為心。即說此心為自性清淨。此心即是阿摩羅識。」 - ^
真諦譯《決定藏論》:「與煩惱俱滅者,如是阿羅耶識而是一切煩惱根本,修善法故此識則滅。言修善者,諸凡夫人起善思惟,而取諸識以為境界,進行安心初觀諸諦,若證四諦得眼智明慧,則能破壞阿羅耶識,未見四諦則不能破。何時能見阿羅耶識,如是進行,若諸聲聞入不退地,又諸菩薩入不退地,得通達法界則能得見,於此識中即見一切諸煩惱聚,於內於外即見己身為煩惱縛,於內見身而為三界麁惡煩惱諸苦所縛。一切行種煩惱攝者,聚在阿羅耶識中。得真如境智增上行故,修習行故,斷阿羅耶識即轉凡夫性,捨凡夫法阿羅耶識滅,此識滅故一切煩惱滅,阿羅耶識對治故,證阿摩羅識。阿羅耶識是無常,是有漏法;阿摩羅識是常,是無漏法,得真如境道故,證阿摩羅識。阿羅耶識為麁惡苦果之所追逐;阿摩羅識無有一切麁惡苦果。阿羅耶識而是一切煩惱根本,不為聖道而作根本;阿摩羅識亦復不為煩惱根本,但為聖道得道得作根本,阿摩羅識作聖道依因,不作生因。阿羅耶識於善無記不得自在,阿羅耶識滅時有異相貌,謂來世煩惱不善因滅,以因滅故,則於來世五盛陰苦不復得生,現在世中一切煩惱惡因滅故,則凡夫陰滅,此身自在即便如化,捨離一切麁惡果報;得阿摩羅識之因緣故,此身壽命便得自在,壽命因緣能滅於身,亦能斷命,盡滅無餘,一切諸受皆得清淨,乃至如經廣說。一切煩惱相故,入通達分故,修善思惟故,證阿摩羅識。故知阿羅耶識與煩惱俱滅,如是分別真實解釋心意識義。因此解釋心意識故,於三界中得知一切煩惱之法,諸清淨法。」
玄奘譯《瑜伽師地論·攝決擇分》:「云何建立阿賴耶識雜染還滅相,謂略說阿賴耶識是一切雜染根本。……復次此雜染根本阿賴耶識,修善法故方得轉滅。此修善法若諸異生,以緣轉識為境作意方便住心,能入最初聖諦現觀。非未見諦者於諸諦中,未得法眼,便能通達一切種子阿賴耶識。此未見諦者修如是行已,或入聲聞正性離生,或入菩薩正性離生。達一切法真法界已,亦能通達阿賴耶識。當於爾時能總觀察自內所有一切雜染,亦能了知自身外為相縛所縛,內為麁重縛所縛。復次修觀行者,以阿賴耶識是一切戲論所攝諸行界故,略彼諸行,於阿賴耶識中,總為一團一積一聚,為一聚已。由緣真如境智,修習多修習故,而得轉依,轉依無間,當言已斷阿賴耶識,由此斷故,當言已斷一切雜染,當知轉依由相違故,能永對治阿賴耶識。又阿賴耶識體是無常,有取受性;轉依是常,無取受性,緣真如境聖道方能轉依故。又阿賴耶識,恒為一切麁重所隨;轉依究竟遠離一切所有麁重。又阿賴耶識,是煩惱轉因,聖道不轉因;轉依是煩惱不轉因,聖道轉因,應知但是建立因性,非生因性。又阿賴耶識,令於善淨無記法中不得自在;轉依令於一切善淨無記法中得大自在。又阿賴耶識斷滅相者,謂由此識正斷滅故捨二種取,其身雖住猶如變化。所以者何,當來後有苦因斷故,便捨當來後有之取;於現法中一切煩惱因永斷故,便捨現法一切雜染所依之取。一切麁重永遠離故,唯有命緣暫時得住。由有此故,契經中言:爾時但受身邊際受、命邊際受,廣說乃至即於現法一切所受究竟滅盡。如是建立雜染根本故,趣入通達修習作意故,建立轉依故,當知建立阿賴耶識雜染還滅相。」
《解深密經》:「佛告曼殊室利菩薩曰:善男子! 若於諸地波羅蜜多,善修出離,轉依成滿,是名如來法身之相。」 - ^ 圓測《解深密經疏》:「大唐三藏。依《楞伽》等及護法宗。唯立八識。不說第九。破清辨云。所立量中。便有自教相違之失。《楞伽》等經。皆說第八阿賴耶故。」
- ^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》:「阿賴耶識是一切雜染根本。所以者何。由此識是有情世間生起根本。能生諸根根所依處及轉識等故。亦是器世間生起根本。由能生起器世間故。亦是有情互起根本。一切有情相望互為增上緣故。所以者何。無有有情與餘有情互相見等時。不生苦樂等更相受用。由此道理當知有情界互為增上緣。又即此阿賴耶識。能持一切法種子故。於現在世是苦諦體。亦是未來苦諦生因。又是現在集諦生因。如是能生有情世間故。能生器世間故。是苦諦體故。能生未來苦諦故。能生現在集諦故。當知阿賴耶識是一切雜染根本。」
- ^ 《瑜伽師地論·攝抉擇分》:「復次阿賴耶識所攝持順解脫分、及順決擇分等善法種子。此非集諦因。由順解脫分等善根與流轉相違故。所餘世間所有善根。因此生故轉更明盛。由此因緣彼所攝受自類種子。轉有功能轉有勢力。增長種子速得成立。復由此種子故彼諸善法轉明盛生。又復能感當來轉增轉勝。可愛可樂諸異熟果。復次依此一切種子阿賴耶識故。薄伽梵說。有眼界色界眼識界。乃至有意界法界意識界。由於阿賴耶識中有種種界故。又如經說惡叉聚喻。由於阿賴耶識中有多界故。」
- ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》:「部執競興,眾生著有,龍樹破執,造《中論》等,無相教立。又復著空,是以無著上請慈尊親說五論,下廣中道,特創二宗。創唯識宗,作《攝大乘》,傳於世親,創法相宗,作《集論》本,授師子覺。」
- ^ 歐陽竟無《瑜伽師地論敘》:「是故今義是唯識義,古義是法相義。」
- ^ 印順〈辨法相與唯識〉:「我從全體佛教的立場,想說明一點,即是,凡唯識必是法相的,法相却不必是唯識。」
延伸阅读
[编辑]- Bayer, Achim (2012). Addenda and Corrigenda to The Theory of Karman in the Abhidharmasamuccaya, 2012 Hamburg: Zentrum für Buddhismuskunde.
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- King, Richard. Vijnaptimatrata and the Abhidharma context of early Yogacara. Asian Philosophy. 1998, 8 (1): 5–18 [2021-08-17]. doi:10.1080/09552369808575468. (原始内容存档于2011-07-26).
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- Timme Kragh, Ulrich (editor) 2013, The Foundation for Yoga Practitioners: The Buddhist Yogācārabhūmi Treatise and Its Adaptation in India, East Asia, and Tibet, Volume 1 Harvard University, Department of South Asian studies.
- Zim, Robert (1995). Basic ideas of Yogacara Buddhism. San Francisco State University. Source: [1] (页面存档备份,存于互联网档案馆) (accessed: October 18, 2007).
外部連結
[编辑]- 釋聖嚴:〈明末的唯識學者及其思想 (页面存档备份,存于互联网档案馆)〉。
- 倪梁康:〈賴耶緣起與意識發生:唯識學與現象學在縱-横意向性研究方面的比較與互補〉 (页面存档备份,存于互联网档案馆)(2010)
- 倪梁康:〈唯識學與現象學中的「自身意識」與「自我意識」問題〉 (页面存档备份,存于互联网档案馆)(2009)
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